我們僅為此著作增添了頁底的簡短註釋。由於法布爾（Faber）在摘錄作者原文時，並未註明其摘自何書，因此，儘管這些歷史學家的著作版本晚於法布爾，但依據瓦萊修（Valesius）的版本來標註神聖歷史的相關段落，顯然更為妥當。
尼古拉·法布爾致最傑出的人物、神聖樞密院顧問、巴黎高等法院院長，最博學且審慎的雅各·奧古斯都·圖阿努（Jac. Augusto Thuano）閣下，致意。
1. 關於此著作的價值。——最尊貴的院長閣下，我在此將聖希拉里（Hilarius）——波提亞（Piotavensis）的主教——之著作呈獻給您。此書乃由學識、審慎與品格皆臻卓越的皮托（P. Pithoeus）先生，依其遺囑託付於我，並由我忠實保管，以確保其能完整地——即未經任何刪減，且完全符合遺囑人意願——送達您手中。若論篇幅，此書並不宏大；但若考慮到作者的尊榮、此書的命運，以及其所探討議題的嚴肅性，它必是您極為珍視之作。對於您這樣一位博通各類學科、熱愛高盧（Gallica）之福祉與榮譽，且對古老敬虔與堅貞深感興趣的人而言，這部出自古代高盧作家、西方神學界最負盛名且文筆最優雅者之手，且如聖耶柔米（B. Hieronymus）所言（《以賽亞書註釋》第60章）是建立神教會之「高聳之樹」的著作，同時也是一位勇敢的見證人，針對教會史上最嚴重的爭議所寫下的書，在歷經多年黑暗後，藉由您顯赫名聲的庇蔭重見天日，這定是令您無比欣喜之事。儘管這些理由已足以推薦此書，但對於您而言——您因對文學與宗教的熱忱，以及面對當今世人趨之若鶩的財富與官場虛榮時，始終保持高尚且不屈的靈魂，而總是將這類遺產置於阿塔利斯（Attalic）式的榮華之上——您若如我所知，必會認同此書的價值，並更看重那位博學且赤誠之人的判斷。他在世時，因您卓越的學識、審慎、對國家的熱忱與敬虔（這些皆是您與他志同道合之處），對您極為敬重與愛戴，並在臨終前，願將這份對您深厚情誼的見證，公之於後世。
2. 關於此書是否出自希拉里。——關於此書的作者，凡對這位偉大博士的文風或才華稍有領略者，絕不會對手稿中將其歸於聖希拉里的記載產生懷疑，也不會對這部冠以其名的著作提出異議。誠然，我們可以在其中捕捉到高盧羅訥河（Rhone）那種既洶湧湍急、又夾雜泥沙的特質——這正是耶柔米本人對希拉里文風的評價（參見耶柔米《加拉太書註釋》序言；《致保利努書信》第13封）。但若事實如此顯而易見，何須多言？若有人對此仍有疑慮，可將此書與公認的希拉里著作對照，他會發現兩者之間如同水與水、乳與乳般相似。事實上，這部歷史著作在古代並非無人知曉：聖耶柔米本人曾提到希拉里寫過一部關於亞里米倫（Ariminensis）會議的敘述，用以反對烏爾薩修（Ursacius）與瓦倫斯（Valens），而本書卷首的題名便證實了這一點。
3. 關於烏爾薩修與瓦倫斯。——這兩位主教，一位來自上梅西亞（Mysia）的辛吉杜努（Singidunum），另一位來自潘諾尼亞（Pannonia）的穆爾薩（Mursa）（儘管亞他那修主教在多處稱他們兩人皆為潘諾尼亞人），與同為潘諾尼亞人的凱烏斯（Caius），以及先後擔任基齊庫斯（Cyzicus）與西爾米烏姆（Sirmium）主教的格米尼烏斯（Germinius）一起，成為了整場亞流主義悲劇的策劃者，甚至是偽君子。正如我們的希拉里所言（《反奧克森提烏斯書》第4節），當亞流主義的遺產與繼承權流向他們時，他們不敢在亞他那修本人面前公然發動對尼西亞信仰的戰爭。亞他那修是尼西亞信仰堅強而有力的捍衛者，正如拿先斯的貴格利（Nazianzenus）所稱（《演講集》21，第33節），他們畏懼這位「教會的柱石」，於是決定暗中破壞，並首先將矛頭指向亞他那修，企圖將他剷除。由此產生了關於阿爾塞尼烏斯（Arsenius）被殺及聖餐杯被毀的誣告：在這些藉口下，他被黨徒罷免，並被皇帝下令流放，整個世界因這位偉人的遭遇而震動。儘管亞他那修在亞歷山大、羅馬及普世性的撒狄（Sardica）會議中證明了自己的清白，而那些誣告者不僅被多項判決定罪，甚至向撒狄會議及羅馬教宗儒略（Julius）遞交了悔過書（a），承認自己的罪行與異端，並請求寬恕，最終回到了教會的共融中；然而，這些狗又回到了自己的嘔吐物中，再次引發了那些醜陋且不配稱為神之居所（和平之屋）的教會爭端。他們導致主教們奔走於米蘭、西爾米烏姆、塞琉西亞、亞里米倫、君士坦丁堡、色雷斯的尼西亞（還有哪裡沒有呢？），並引發了隨後的查抄、流放與殺戮，這些災難在君士坦提烏斯（Constantius）在世期間一直折磨著大公教會的主教們。最終，他們撕下了偽裝，公然反對尼西亞信條，並強迫皇帝利用其權力，迫使聚集在亞里米倫的主教們簽署一份以狡詐措辭擬定的新信仰公式。該公式違背了三百一十八位教父的決議，對「本體」（ousias）與「同質」（homoousiou）等詞隻字不提，僅宣稱子與父「根據聖經」相似，並對那些稱子為受造物的人施以咒詛。然而，他們並未就此罷手（因為誰會為自己的罪行設限呢？），反而因成功而變得更加大膽，不再將「本體」與「同質」視為爭論焦點，而是在安提阿會議上公然宣稱亞流那純粹的——或者說是不純且腐敗的——教義，斷言子與父完全不同，且是「從無中」產生的受造物（b）。亞他那修斷言，皇帝本人正是這場不虔誠運動的發起者與維護者。
[註：(a) 此處敘述混亂，易生誤解。烏爾薩修與瓦倫斯那份著名的悔過書，並未呈交給撒狄會議，他們與其他頑固的異端分子一同被該會議定罪。]
[註：(b) 或者說他們企圖如此斷言：但因無法反駁反對意見，在宣讀了君士坦丁堡發布的公式後，便離開了。（蘇格拉底《教會史》卷二，第45章）]
4. 因此，烏爾薩修與瓦倫斯正是那些人：「在他們的慫恿下，君士坦提烏斯皇帝召開了亞里米倫會議，反對尼西亞信條的簡要說明，而該信條涵蓋了所有的異端。」本書正是針對他們而寫。然而，說實話，這本書的標題在表面上所承諾的，遠多於其內容所提供的（c）；除非我認為這裡展示的僅是一部更長著作的開端，或是關於亞里米倫會議及其前後事件的零散殘篇，而非完整著作。事實上，本書作者在開頭便寫道，他將從亞歷山大會議開始敘述，在那次會議中，特里爾（Treviri）主教兼高盧大都會主教保利努（Paulinus）於基督紀元353年，因薩圖尼努斯（Saturninus）及其他亞流派的黨爭而被罷免並流放：然而，關於此事，後文卻隻字未提。無論是誰摘錄了這些內容，他將六年前撒狄會議的兩封信函附於此處：一封致所有教會，另一封致羅馬教宗儒略，旨在證明亞他那修的清白。關於這些信函，我認為無需多言（既然尊貴的巴羅尼烏斯樞機主教已將其納入他那博學且艱辛的年鑑中，儘管省略了手稿中缺少的簽名主教名單；而這些信函在古代文獻中隨處可見）。在第二殘篇末尾亦可見同樣情況，聖希拉里曾提到他將引用撒狄會議透過卡普亞（Capua）主教文森特（Vincentius）與科隆（Colonia Agrippina）主教歐弗拉特（Euphrates）（a）派往安提阿見君士坦提烏斯的那篇演講，以闡明其敘述；然而，對歷史而言極為遺憾的是，此處並無該演講，取而代之的是羅馬教宗利伯略（Liberius）與其他人的幾封信函（b），它們未按時間或事件順序排列，僅是被堆砌在一起。
[註：(c) 此書標題所承諾的遠多於其實際內容。]
[註：(a) 根據提奧多勒（Theodoretus）卷二，第7章，應為歐弗拉特（Euphratem）或歐弗拉塔（Euphratam）。由此可知，這兩位主教在撒狄會議後返回，並被君士坦斯（Constans）選中，負責將信件送達君士坦提烏斯。至於他們是否曾被會議指派執行此任務，則不甚明確。]
[註：(b) 利伯略的第一封信函存疑（殘篇四）。]
5. 因為第一封信似乎是利伯略在其教宗任期之初，即公元353年所寫。因為他不可能將其前任儒略時期開始的指控拖延太久，而是在被選為教宗後，立即派遣使節前往亞歷山大，並譴責了那些拒絕審判的人。然而，這其中存在一個值得神聖歷史年鑑作者深究的疑點。既然所有作者的著作都證實，亞他那修早在利伯略之前就已揭露了對手的詭計，並以明顯的謊言駁斥了他們；那麼，對於那些被多個會議定罪、又被多項判決宣告無罪的人，還有什麼指控的餘地？或者，利伯略怎能禁止亞他那修參與共融？如果他認可東方部分主教對亞他那修的譴責，並將其作為自己任期之初的信件發出（正如利伯略在本書收錄的致君士坦提烏斯信件中所證實的，殘篇五，第2節），那麼他為何不願接受當時七十五位埃及主教證明亞他那修清白的判決？我且不提亞他那修本人（他曾極其詳盡地記錄了自己的經歷）以及其他任何古代作家，從未提及過這次譴責。文風顯示這封信是偽造或篡改的，此外，這對誰有益呢？悲劇作家那句話真是至理名言。
6. 關於隨後的信件（殘篇十二，寫於公元363年）。——隨後這位教宗的信件，儘管與前文缺乏緊密的聯繫，但其歷史背景卻更為明確。從這篇處處皆有訛誤的文字中可以推斷，此信寫於君士坦提烏斯皇帝駕崩、韋爾切利（Vercellae）主教尤西比烏斯（Eusebius）流放歸來之後，大約在公元363年。當時，神聖護理（Divine Providence）——祂從不缺席於自己子民的時代——將我們的希拉里、亞他那修與尤西比烏斯確立為基督徒共和國的「三巨頭」，負責重建與恢復教會。正如在東方亞歷山大會議（公元362年）所做的那樣，西方也基於對和諧與和平的追求，由這三位「真正屬於神的人，靈魂的偉大管家」制定了法律，接納了那些曾受亞流派共融玷污、但已放棄背信棄義的人（異端首領除外）。奧古斯丁說：「大公教會以慈母般的懷抱接納了他們，就像接納了在雞鳴後被提醒而悔改的彼得，或是被保羅糾正了錯誤模擬後的彼得一樣」（奧古斯丁《論基督徒的爭戰》，第30章）。唯有撒丁島卡拉里斯（Calaris）的主教路西法（Lucifer）——若撇開他那份固執，他本應被列為教會的光輝之一——以及極少數人，或許是因為過度的聖潔，又或許是固執：「他們傲慢地接受並褻瀆性地批評了母親的慈愛，因為他們沒有為雞鳴後甦醒的人感到高興，卻與那本應在清晨升起卻墜落的路西法同流合汙」（奧古斯丁，同上，第30章）。在所有事情中，保持中庸之道既是最好的，也是最困難的。
7. 亞里米倫會議的輕率。——因為烏爾薩修與瓦倫斯，正如惡行無法長久隱瞞一樣，他們在亞里米倫會議上的欺詐行為被幾乎所有主教揭露，他們將「子與父相似」解釋為「並非簡單地相似，而是『根據聖經』」，即根據聖經所定義的相似，並從中得出子與父並非平等，也不是一體（因為相似總是與真實存在距離），甚至否認子是像其他受造物一樣的受造物，而是辯稱他雖然更卓越，但仍是受造物：耶柔米說（《反路西法派》），整個世界嘆息，驚訝地發現自己變成了亞流派。正如那位偉大的貴格利所言（拿先斯《演講集》21，第26節），「根據聖經」這句話，對於那些單純的人來說，就像是「包裹在青銅中的不虔誠誘餌，是面向所有過路人的偶像，是隨風飄散的糠秕」。那時，那些被這類詭計所困的主教們紛紛聚集，正如貴格利所言（《演講集》21，第30節），他們在「思想上並未墮落，卻被文字所困擾，雖然沾染了煙霧，卻未接觸火焰」，在不知情的情況下被視為異端。他們見證了主的身體（因為這種聖禮公式在這些時期之前就已在教會中使用，這證明了科尼利厄斯在優西比烏斯著作中所寫的，諾瓦提安派從其信徒那裡強迫要求的誓言是多麼不虔誠 [優西比烏斯《教會史》卷六，第43章；耶柔米《反路西法派》]），並聲稱在教會中任何神聖的事物，他們在信仰上絕無惡意。他們說：「我們以為意義與文字相符」；我們不認為在神的教會中，在純潔的告白之處，心口不一。正如那位貴格利所言，這種「無防備」的態度，使得善良的人難以察覺邪惡。耶柔米補充道：「我問這些過分虔誠的人，他們認為那些見證人（此處應如此書寫）該怎麼辦？正是透過這種溫和與仁慈，尼西亞信仰才得以修復與穩定，世界才從撒旦的口中被三位見證人拯救出來。」歷史記載，羅馬教宗利伯略也銘記主的話：「你回頭以後，要堅固你的弟兄」（路加福音22:32），不僅對跌倒的彼得，也對身為彼得座席與軟弱繼承者的自己，做出了卓越的貢獻。
8. 利伯略在此（殘篇十二）明確懇求那些被亞里米倫背信棄義所欺騙的義大利主教們，譴責那種有害的教義，對那些他們曾親身經歷其暴力與詭詐的始作俑者施以更嚴厲的懲罰，並將自己完全重新奉獻給尼西亞信仰。不久之後，他便實現了這一虔誠的願望。正如蘇格拉底（《教會史》卷四，第12章）所展示的利伯略致東方主教的信中所述，他指出義大利所有主教都已對亞里米倫公式表示咒詛，簽署了尼西亞信仰，並對亞流教義及其門徒燃起了極大的憤慨；我們也從隨後（同一殘篇中）義大利主教致伊利里庫姆（Illyricum）主教的信中得知了這一點。這封後來的信顯然寫於公元365年伊利里庫姆會議之後；在那次會議中，尼西亞信仰在伊利里庫姆被恢復，如同執行了執政官的敕令。我們的希拉里首先，隨後是從流放歸來的韋爾切利主教尤西比烏斯，為這次恢復奠定了堅實的基礎。
9. 格米尼烏斯（Germinius）背離瓦倫斯與烏爾薩修。——烏爾薩修（現為殘篇十四）、瓦倫斯、凱烏斯及其他在辛吉杜努聚集的人致格米尼烏斯的信中，列出的執政官是格拉提安（Gratianus）與達加拉伊夫斯（Dagalaiphus），最勤奮的編年史家記載他們在公元366年擔任執政官。這些異端分子因親身經歷了那句古老的格言——「惡人的行為很快就會導致毀滅」——而感到不安；亞里米倫的欺詐除了為他們帶來公眾的仇恨、嫉妒與惡名外，已一無所有；而尼西亞信仰卻在各地恢復了其原有的權威與尊嚴。但最令他們苦惱的是，他們的老同夥、形影不離的「忒修斯」（Theseus）——格米尼烏斯——的背離。他堅持半亞流派的告白，稱子在一切事上與父相似：亞里米倫信仰在強迫下被接受後，與這一主張並無不同。儘管如上所述，它沒有包含「在一切事上」這些詞，但「根據聖經」這一條款，因為聖經稱子為父的形象，足以被理解與表達。然而，烏爾薩修、瓦倫斯及該派的其他成員則反對，他們在這封信中說，子被稱為與父相似，但不是在「本體」上，也不是「在一切事上」或「絕對地」相似：（因為此處應如此修正：）或者他們補充說，安基拉（Ancyra）主教巴西流（Basilius）——半亞流派中的領袖，曾被亞流派在君士坦丁堡會議（公元360年）罷免，其觀點（b）隨後在安提阿會議上被定罪——那種背信棄義的主張將會被修復。因此，格米尼烏斯並非如此邪惡與不虔誠，他被這封信激怒，撰寫了那份信仰告白，首次在這些殘篇中公開（現為殘篇十三），承認基督是神的兒子與神，在神性、慈愛、威嚴、能力、榮耀、生命、智慧、知識上，在一切事上與父相似；他隨後在致魯菲亞努斯（Rufianus）、帕拉迪烏斯（Palladius）與塞維里努斯（Severinus）的信中，對此作了更完整、更豐富的解釋（殘篇十五）。
10. 關於馬可（Marcus Areth.）所擬定的公式。——我們從這封信中進一步得知，馬可（Arethusa主教）被選中擬定那份信仰公式（根據蘇格拉底 [卷二，第30章]，應如此書寫，而非「被驅逐」）；以及它是被哪些人構思、在什麼庇蔭下發布的。我擔心蘇格拉底（同上）在此處是徒勞的，因為他斷言馬可所寫的信仰規則是為了在西爾米烏姆會議上反對波提努斯（Photinus）而發布的；而非他所說的，在同一會議上首次發布後，像一個畸形的胎兒一樣被從十二銅表中（c）刪除，隨後烏爾薩修與瓦倫斯將其提供給聚集在亞里米倫的教父們簽署。因為這份公式，不僅是該會議發布的三份公式之一，更是蘇格拉底（他試圖理清他所稱的「信仰公式的迷宮」，卻使其更加混亂）在十九年間列舉的九份主要公式中（卷二，第41章），即從公元312年（當他們在安提阿奉獻禮會議上首次敢於在尼西亞信仰之後制定新信仰）到尤西比烏斯與希帕提烏斯（Hypatius）執政官任期（亞里米倫的背信棄義即在那時被縫合）之間（謊言真是多樣的）：我說，唯有這份公式包含這些詞：「子在一切事上與父相似，正如神聖聖經所說與教導的那樣」，這是格米尼烏斯在這封信中證實的，馬可所擬定的信仰規則中確實存在這些詞，因此它也被埃皮法尼烏斯（Epiphanius）（《異端史》73, 22）稱為「關於子在一切事上與父相似的信仰」。正如亞他那修在《論會議》一書中所證實的，這正是那份違反教會慣例、加上了執政官名字的公式，正因如此，它在亞里米倫聚集的教父們眼中，不僅因其不虔誠，更因其新奇而引發了嘲笑。
[註：(c) 更可能的是，它在亞里米倫被宣讀後，因標註了執政官名字而引發眾人嘲笑，隨後被刪除。]
11. 關於組成西爾米烏姆會議的主教。——此外，那位被稱為亞歷山大主教的喬治（Georgius），如果我們相信阿米阿努斯（Ammianus，卷22），他是基利家人；如果相信亞他那修及其他人（《致隱修者書》，第861頁；《提多書》1:12），則是卡帕多奇亞人：而且如果你觀察他的品行，他簡直是克里特人，正如那句「惡獸，懶惰的肚腹」，他不可能不是最壞的，因為「三個卡帕多奇亞人（Kappa）最壞」的特徵在他身上匯聚。拿先斯的貴格利（《演講集》21，第19節）用那些色彩描繪他，簡直是一個「卡帕多奇亞怪物」，而非人類，無疑是「邪惡的種族，更邪惡的思想，完全不自由，而是混合的，就像騾子一樣，最初是奴役於他人的餐桌，靠麵包為生」，他曾是君士坦丁堡國庫的掠奪者，因該罪行而逃亡，隨後在軍隊的武力下，取代了亞他那修，成為亞歷山大教會的掠奪者格里高利（Gregorius）。我們已經說過，巴西流甚至連他自己的人都不認可。至於佩盧修姆（Pelusium）的主教，此處名字已磨滅，蘇格拉底（卷二，第29章）稱其為潘克拉提烏斯（Pancratius），被列為亞流派的先鋒。馬可則是敘利亞的阿雷圖薩（Arethusa）主教，而非世紀編纂者所稱的馬其頓主教，他曾與尼羅波利斯的納西蘇斯（Narcissus）（亞他那修《論會議》，第894頁）、迦克墩的馬里斯（Maris）及色雷斯赫拉克利亞（Heraclea）的狄奧多羅（Theodorus）——這些對一切不虔誠行為都極其放縱的人——一起，在安提阿奉獻禮會議後，被亞流派派往高盧見君士坦斯，以反對亞他那修，他因簽署了偽造的撒狄法令而臭名昭著，後來（提奧多勒《教會史》卷三，第7章；索佐門《教會史》卷五，第10章）又因信仰告白，甚至殉道的榮耀（作者對此有分歧）而在尤利安時期聞名。
12. 關於會議召開的時間。——然而，正如那人所說，一旦跨越了羞恥的界限，就必須徹底且熟練地厚顏無恥；那麼，正如我們試圖證明教會歷史學家在標註馬可所擬定的那份信仰規則時出現了幻覺一樣，為什麼不探討他們在標註其撰寫與發布時間時是否也犯了同樣的錯誤呢？「亞該亞人試圖前往特洛伊」，提奧克里圖斯（Theocritus）說。因為他們說它是在西爾米烏姆發布的，我非常贊同，但對於「西爾米烏姆會議」這一點，我持保留意見。他們（蘇格拉底卷二，第20章；索佐門卷四，第6章）記載在那次會議中發布了三份信仰規則：第一份是反對波提努斯的，第二份是我們所說的馬可所寫的，第三份也是最後一份，即我們的希拉里稱之為奧西烏斯（Osius）與波塔米烏斯（Potamius）褻瀆之作的那一份。然而，希拉里與亞他那修本人——他們專門撰寫了關於會議的著作，且在這一領域，沒有理智的人會拒絕他們的權威，甚至不將其置於任何其他人之上——僅提到了西爾米烏姆會議撰寫了兩份，即第一份與最後一份。此外，此處明確寫道，在奧西烏斯的褻瀆之作後，撰寫了那份帶有執政官名字的信仰規則，我們已證明這是馬可所擬定的。因為當他將奧西烏斯的公式納入其《論會議》一書時，緊接著寫道：「當他們發出這些後，又改變了主意，制定了那份信仰，因為他們在發布時加上了執政官的名字，而感到極大的羞恥與恥辱，並設法讓那些持有該信仰的人，透過公證人馬提亞努斯（Martianus）將其竊取，並說服君士坦提烏斯發布反對該信仰的敕令，隨後又制定了另一份信仰，並照例添加了一些說法。因此，他們在伊蘇里亞（Isauria）撰寫了這些，等等。」（《論會議》，第904頁）。從亞他那修的這些話中可以得出兩點：第一，奧西烏斯的那份公式，斷言子低於父且完全不同，被視為西爾米烏姆會議的最終定義與決議，並因此照例由會議傳達給各教會：希拉里在《論會議》一書開頭（第2節）也明確指出：「我在主裡感到欣慰，你們在反對那種令人厭惡的異端傳染中保持了純潔與無損，並且不僅沒有接受最近從西爾米烏姆城發給你們的那份不信的信仰之不虔誠，反而譴責了它。」因此，顯然它不僅被發送，而且被官方權威公開並強迫人民宣誓遵守。第二，那份帶有執政官名字的信仰，是在西爾米烏姆會議之後、塞琉西亞會議之前不久撰寫並發布的。然而，如果那份宣稱子在一切事上與父相似的信仰，是由馬可撰寫的，並標有在西爾米烏姆發布的日期與執政官，那麼除了從它所標註的執政官那裡，還能從哪裡更準確地推斷其發布時間呢？提奧多勒對此說道（參見此處及下文索佐門，即卷四，第16章，根據克里斯托弗斯版或瓦萊修版第17章）：「此外，他們認為，如果這份公式像在西爾米烏姆發布時那樣，加上『在永恆、偉大的奧古斯都君士坦提烏斯在場時，尤西比烏斯與希帕提烏斯執政官任內』這樣的標題，是不合理的，正如亞他那修所寫的那樣。」這是提奧多勒所言。蘇格拉底（卷二，第37章；亞他那修《論會議》，第874頁）亦不例外，儘管錯誤由此開始。亞他那修本人怎麼說？「分裂發生後：一些人去了塞琉西亞，另一些人去了亞里米倫，那裡有五十多位主教，」——（數字有誤，但我們現在不糾結於此）——「格米尼烏斯、奧克森提烏斯、瓦倫斯、烏爾薩修、德莫菲盧斯（Demophilus）、凱烏斯也來到了那裡。在那裡，當其他主教根據聖經形成他們的言論時，他們展示了一張紙條，並宣讀了執政官的名字，要求將其置於所有會議之上。因為忽略了異端問題，也沒有詢問他們的心態或觀點，僅僅滿足於紙條上的文字。他們的文字如下：大公信仰在我們最虔誠、傑出的勝利者君士坦提烏斯奧古斯都皇帝在場時，於尤西比烏斯與希帕提烏斯執政官任內，在西爾米烏姆發布，六月前第十一日。我們信一位，等等。」（根據蘇格拉底與提奧多勒 [索佐門] 在我們之前所教導的，應如此閱讀）。如果它是在君士坦提烏斯在場時，於六月前第十一日，在尤西比烏斯與希帕提烏斯執政官任內在西爾米烏姆發布的，那麼它怎麼可能是在西爾米烏姆會議上發布的呢？因為有人斷言該會議是在這些執政官任期前三年召開的？因此，除非有人在正午否認陽光，否則誰能不承認，那份宣稱子在一切事上與父相似的信仰，是在尤西比烏斯與希帕提烏斯執政官任內，在西爾米烏姆撰寫的，但遠在西爾米烏姆會議之後，且在撰寫後不久便提供給亞里米倫的教父們了？
13. 西爾米烏姆會議的起因。——為了表達我對此事的看法，可以肯定的是，君士坦提烏斯皇帝竭盡全力試圖調和宗教上分歧的觀點。然而，當他過於遷就異端分子時，身為凱撒的他竟敢處理神的事務。「在簡單而絕對的宗教中，」阿米阿努斯說（卷21），「他比調和更複雜，比處理更嚴重，反而助長並加劇了分歧。」為了最終找到補救措施，他決定召開普世會議（索佐門卷四，第16章）。因此，他致信安基拉主教巴西流，命令東方主教們尋找一個適合召開會議的地點。然而，由於他們無法達成一致，各持己見，巴西流前往當時恰好在西爾米烏姆的皇帝那裡，在那裡他遇到了其他因私事被扣留在隨從中的人，以及馬可、亞歷山大主教喬治與瓦倫斯及其黨羽。於是，那些亞流派的領袖們聚集在一起，商討如何顛覆尼西亞信仰，並從皇帝那裡獲得許可，將原定於比提尼亞（Bithynia）尼西亞召開的普世會議——因該城遭受地震破壞而推遲——分開舉行：他們安排東方主教在伊蘇里亞的塞琉西亞召開，西方主教則在亞里米倫召開。任何閱讀過這段敘述的作者索佐門（卷四，第15章）的人，都不會懷疑這些亞流派主教在隨從中的聚會發生在尤西比烏斯與希帕提烏斯執政官任內，即那些會議召開的那一年：阿米阿努斯本人證實君士坦提烏斯那一年在西爾米烏姆過冬，並在那裡度過了大部分時間，而且在這些執政官任內發布的許多法律也證明了這一點。我推測，在那次聚會中，關於格米尼烏斯這封信中所述的信仰問題在皇帝面前進行了討論，並擬定了那份由馬可選定擬定的信仰。首先，人物；這封信中列出的主教，正是索佐門（同上）提到在隨從中的那些人。其次，雙方的偶然機會；格米尼烏斯並未說這些主教是為了討論信仰而召集的；而是在皇帝面前引發了爭論，並持續到深夜，最終才得出那個公式。最後，地點與時間；我們已經證明，那份稱子在一切事上與父相似的信仰，是在尤西比烏斯與希帕提烏斯執政官任內在西爾米烏姆撰寫的。我認為它不能指代埃皮法尼烏斯（《異端史》73, 22）中關於「子在一切事上與父相似」的信仰之外的任何其他信仰：瓦倫斯本人在簽署時，重複了「子與父相似」，卻隱去了「在一切事上」這兩個小詞；他被當時在場的君士坦提烏斯皇帝強迫加上了這些詞。瓦倫斯本人也證實他簽署了（埃皮法尼烏斯《異端史》73, 22），「在五旬節的前夜」：埃皮法尼烏斯補充說，瓦倫斯在簽署後，立即帶著那份信仰前往亞里米倫參加會議。因此，那份斷言子在一切事上與父相似的信仰，是在亞里米倫會議召開時，即尤西比烏斯與希帕提烏斯執政官任內，五旬節前夜，即六月前第十一日撰寫的。因為在這些執政官任內（即基督紀元359年），十四日滿月落在四月四日，主復活的尊貴日子在同月三日，聖靈降臨節在六月前第十日，如果當時採用了主日的標記，則是在那時慶祝的。
14. 結語。——因此，為了總結這場爭論，那份在西爾米烏姆（Sirmium）寫成的信仰告白，宣稱子與父在一切事上相似，並非經過著名主教會議的審議，而是在皇帝面前偶然發生的少數人聚會中，因爭論而起；它不是在任何通常舉行會議的巴西利卡（basilica）或公共場所，而是在皇帝的私人臥室中；它不是在塞爾吉烏斯（Sergius）與尼格里亞努斯（Nigrianus）執政時，或君士坦提烏斯（Constantius）九年與尤利安（Julian）十一年執政時（據說西爾米烏姆會議是在那時舉行），而是在尤塞比烏斯（Eusebius）與許帕提烏斯（Hypatius）執政時的六月十一日（即六月前第十一日），就在同一天，這位皇帝從西爾米烏姆向元老院發送了關於《狄奧多西法典》中關於預先判決與訴訟的第十四與第十五條法律。因此，亞他那修（《論會議》，第873頁）對那些撰寫此類信仰告白者的魯莽行為進行抨擊，也就不足為奇了：「他們當時不過三、四人，」他說（在這點上他確實淡化了事實；因為當時有七或八人（a）在場），「卻竟敢在信仰準則上加上執政官的名字，這是尼西亞的三百一十八位教父所沒有做過的。」但這些內容或許比書信或序言的篇幅所允許的更為詳盡：其餘部分我們必須簡要地瀏覽一遍。
15. 利伯流（Liberius）羅馬教宗的書信（現構成第六殘篇），附在傑米尼烏斯（Germinius）的書信之後，無論在論點還是時間上，都與前文沒有關聯。然而，關於它們屬於阿里烏派歷史的哪一部分，因為它們已經編入那些極為精確的教會年鑑中，如果我省略不談，便可節省時間與篇幅。僅需從希拉流（Hilarius）的話中補充一點就足夠了，這些話附在利伯流致東方主教的書信之後（第六殘篇，第6條，利伯流在該公式上簽了名），看來那份我們上述從西爾米烏姆會議發往各教會的信仰準則，正如其他屈服於君士坦提烏斯皇帝暴力的人一樣，利伯流因流放的厭倦與對自己教座的渴望，也透過簽名認可了：因此，索佐門（Sozomenus，第4卷，第14章）所記載的、阿里烏派所散布的謠言——即羅馬教宗墮落到了阿諾米派（Anomoean）的觀點——並非完全虛假。基於這個名義，我們的希拉流被信仰的熱忱所驅使，對利伯流本人如同對叛教者與變節者一樣，施加了咒詛。確實，那份信仰告白不可能不是由納西瑟斯（Narcissus）、狄奧多羅（Theodorus）、歐多克修（Eudoxius）、德莫菲魯斯（Demophilus）以及其他那些在阿里烏派中以魯莽與背信棄義而著稱的人所口授的，我們將在下文看到。由此我們也得知，那些附在利伯流致東方書信之後的異端名單，其作者是誰，以及它們指向何處，正如那位高貴的年鑑作者在他的編年史中所標註的（見357年，第34條）：正如同一位教宗隨後致烏爾薩修（Ursacius）、瓦倫斯（Valens）與傑米尼烏斯的書信末尾所寫的：「我對變節者與阿里烏派的咒詛。」
16. 此集（b）中還剩下最後一封致阿里米努姆（Ariminum）會議代表的書信。這封信本身出自那些半信半疑的主教，且大部分是巴勒斯坦主教，反對綽號為「不虔誠者」與「無神論者」的埃利烏斯（Aelius）。因為阿里烏派雖然從未在他們之間達成真正的共識（這是所有異端的習性，除非是在攻擊基督教會這一點上），但隨著阿里米努姆背信棄義的詭計如願以償，他們認為自己已經解決了與大公教會之間的問題，便開始更公開地在觀點、精神與名號上分裂，並在彼此之間更激烈地爭鬥。由此產生了成千上萬的派系與宗派名稱，成千上萬的作惡伎倆。「名號眾多，」安波羅修說（《論信仰》第1卷，第44條），「但背信棄義卻只有一種；在軟弱上並不和諧，在團契中卻產生分歧；在欺詐上並無不同，但在思想上卻各行其是。」以上便是關於此處以聖希拉流名義出版的關於阿里米努姆會議之書的內容。
17. 收集的第二部分。——其餘似乎構成第二個收集的部分，儘管在抄錄這些內容的手稿中，它們被置於我們所解釋的內容之前，但可以推斷它們同樣摘自聖希拉流的著作，因為這些內容所引用的作者原話，在幾處與事件本身混雜在一起，展現了這位最神聖的宣信者的文風，且幾乎所有內容都指向阿里米努姆會議，這正是該著作主要探討的主題；然而在整理這些內容時，並未比前文觀察到更精確的事物或時間順序。
18. 巴黎會議，現為第十一殘篇。——此外，我認為那份據說是在巴黎城（Parisia）公布的信仰告白，是在巴黎（Lutetia Parisiorum）寫成的，並推斷其標題應讀作「在巴黎城」。因為當時該城已幾乎不再使用「盧泰西亞」（Lutetia）這一稱呼。佐西穆斯（Zosimus）（c）在那個時代稍晚，談到尤利安在盧泰西亞過冬時寫道：「尤利安在巴黎（Parisium），這是一座德國的小城，在此度過。」儘管該城當時的規模或名聲尚未達到後來因最虔誠的國王們頻繁造訪與學術繁榮而提升的高度，甚至我們看到阿米阿努斯（Ammianus，第15卷，第11章）稱其為「被島嶼環繞的堡壘」；因為它被塞納河環繞，兩端以木橋與大陸相連，幾乎只占據了後來被稱為城市的那片區域的一半：然而，由於氣候溫和，甚至能種植無花果，且河流平靜清澈，尤利安在加利亞（Gallia）期間覺得這裡非常宜人與舒適，以至於他非常樂意在此過冬（阿米阿努斯，第17卷，第7、8章）；皇帝在軍隊中在此受到歡呼，後來在致安提阿人的極為歡快的書信（《反厭惡者》）中，稱其為「最親愛的城鎮」，並在描述它時展現了他才華的優雅。確實，早在很久以前，尤利烏斯·凱撒在召集加利亞會議時，就認為該地適合舉行會議，並將巴黎會議轉移到了那裡。無論這場會議是在哪裡舉行的，毫無疑問，它是希拉流在君士坦提烏斯皇帝去世前不久，因敕令獲准返回主教職位後所召集的會議之一。蘇爾皮基烏斯（Severus，第2卷，《聖史》）說，他在那裡走遍了幾乎被背信棄義之惡所感染的整個世界，他是一位天性溫和、平靜，同時善於說服的人，魯菲努斯（Rufinus，第1卷，《教會史》，第31章）用這樣的讚譽來裝飾他，認為最好的做法是召喚所有人悔改，於是在加利亞召集了多次會議（蘇爾皮基烏斯，第262頁）。這些會議的結果是，所有主教都承認了自己的錯誤，譴責了在阿里米努姆發生的事情，並恢復了教會[註：(c) 記載凱撒在巴黎過冬。][註：(d) 我們已證明它是在希拉流返回加利亞之前召集的。]原有的信仰。很可能巴黎主教維克圖里努斯（Victurinus）也貢獻了他的信經，他是亞他那修（《致君士坦提烏斯護教辭》，第767頁）所證實的參加過薩迪卡（Sardica）會議的人，且會議記錄證明他曾被派往阿格里皮納（Agrippina）對抗歐弗拉特斯（Euphrates），如果他活到了那個時期。耶柔米在《尤塞比烏斯編年史》中提到了這些會議，當他記錄到君士坦提烏斯生命的最後一年時（因為該編年史中標註的基督紀年既不是尤塞比烏斯的，也不是耶柔米的），他指出加利亞透過希拉流譴責了阿里米努姆背信棄義的詭計（古籍確實如此記載），我們看到這份信仰公式也達成了這一點。儘管這些會議是在君士坦提烏斯去世、尤利安掌權後才舉行的，即大約在基督紀年362年。
19. 奧西烏斯（Osius）何時去世。——我認為這封（a）韋爾切利（Vercellae）主教尤塞比烏斯致西班牙埃利貝里（Eliberi）城主教貴格利的書信，儘管是在君士坦提烏斯皇帝在世時寫的（因為他指的就是他，當他說阿里烏派的希望不在於他們自己的力量或統一的共識；因為這段話似乎應該這樣修正：而是依賴於世俗國王的保護，因為他們，用亞他那修的話說，「將希望寄託在塵世與陰間，即凱撒與他的太監身上」），但它是在奧西烏斯背節之後，甚至是在阿里米努姆會議之後寫的。然而，值得注意的是，在觀察中談到了奧西烏斯，彷彿他還活著，且不久前貴格利還勇敢而無畏地反對他為阿里烏派所做的努力。如果是這樣，奧西烏斯必然活到了君士坦提烏斯執政的第二十四年，即基督紀年360年，這一年這封信被寄出，而奧西烏斯也應在不久後去世：因為亞他那修在尼西亞會議後第三十六年，即基督紀年361年所發表的《反阿里烏派演說》第一篇中，提到了奧西烏斯已經去世。或許這給了馬塞利努斯（Marcellinus）和其他路西法派（Luciferiani）一個機會（馬塞利努斯與福斯蒂努斯，致皇帝書），（正如異端者的習性，將發生在他們命運中的事進行篡改，並誇大其詞，因為他們缺乏真相，便將其編造成虛構的神蹟），編造了關於他死亡的恐怖悲劇，並歸咎於貴格利的咒詛；單單這一點就揭露了其虛假性。因為如果奧西烏斯在那場爭論中如此悲慘地死去，尤塞比烏斯在這封信中絕不會如此輕描淡寫地帶過這位偉人如此驚人而可悲的死亡，以及神聖力量如此即時的報應。
20. 至於傑米尼烏斯所擬定的信仰公式（現為第十三殘篇），它緊隨這封信之後，顯然比那封信晚得多，這從我們上面討論瓦倫斯、烏爾薩修及其他人致傑米尼烏斯的書信時所說的內容中可以清楚看出，那封信給了這封信理由（或者說從這封信中獲得了理由）。顯然，傑米尼烏斯的這份公式與那份帶有執政官名字的信仰準則相一致，後者稱子與父在一切事上相似，並且與西爾米烏姆會議那份不忠的信仰告白（正如我們的希拉流在《論會議》，第2條中所稱的）截然相反，後者定義父在榮譽、尊嚴、光輝與威嚴上大於子，這是一種不虔誠。