在此卷中，希拉里列舉了哲學家們關於幸福與神的觀點，並宣告從舊約聖經，特別是從約翰福音中，我們獲得了關於神更真實、更崇高的認識，以及更確定的永生盼望。隨後，他從聖經所啟示的神的知識中觀察到，神至高的威嚴超越了人類理智的能力，除非藉著信心，否則無法觸及；由此產生了異端，因為他們試圖將神的無限性限制在自己感官的範圍內。他特別提出要駁斥兩種異端，即亞流主義與撒伯利亞主義。最後，在預告讀者應以何種心態閱讀神神聖的話語，以及他本人將以何種方式論述關於神的事之後，他預先說明了其著作的順序與論點，並以對神充滿信心且極其謙卑的禱告結束了本卷。
1. 在安逸與富足中，只有獸性的幸福。——當我審視人類生活與宗教職責的本質時，無論是源於自然，還是源於審慎的研究，為了獲得某種配得上神所賜予的理解力的事物，我發現確實有許多事物，在普遍的觀點中，似乎使生活變得有用且令人嚮往。其中最主要的是那些在古往今來的人類中被視為最重要的事物，即安逸與富足；然而，若沒有其中之一，另一者往往是災難的根源而非幸福的機遇。因為缺乏安逸的貧困幾乎可以被理解為生命本身的流放，而富足的焦慮則帶來了更多的災難，因為人們越是缺乏那些為了享用而極力渴求與尋求的事物，就越顯得卑微。雖然這些事物本身包含了生活中最高級與最美好的誘惑，但它們似乎與獸性享樂的習慣並無太大區別：野獸在森林與茂盛的牧場中漫遊，既有免於勞苦的安穩，又有飽足的牧草。因為如果這被認為是人類生活最美好、最圓滿的運用，即安逸與富足，那麼根據各自種類的感官，這必然是我們與所有缺乏理性的野獸所共有的：對牠們而言，自然本身在萬物的豐饒與安全中侍奉，無需為獲取而操心，便有充足的享用。
2. 許多人意識到自己是為其他目的而生。——對我而言，大多數凡人之所以拒絕並譴責這種愚蠢且獸性的生活習慣，原因無他，正是因為他們在自然本身的推動下，認為將自己僅僅視為為了填飽肚子與懶惰而生，是不配為人的；他們認為自己來到這世上，並非為了追求高尚的行為或美好的技藝，或者這生命本身並非為了永恆的某種進步而賜予的（[註：(a) 馬丁·利普修斯在伊拉斯謨之後，加上了「為了什麼」這個詞，這在手稿中是沒有的。隨後在同一處，巴迪烏斯·阿森修斯的版本中為「應當考慮」或「應當反駁」，正如其中一份科爾貝爾手稿所載。在 1605 年的巴黎版本及多份手稿中為「應當考慮」。但在較古老的手稿中為「應當考慮」。這在某些地方指代職責，在另一些地方則指代生命。此外，在科爾貝爾與日耳曼手稿中為「苦難」而非「焦慮」。]）。因此，他們透過教導與實踐，轉向了忍耐、節制與溫和等美德，因為他們認為，行善與理解，才是真正的生活；此外，他們認為，永恆的神賜予生命不僅僅是為了死亡；因為人們理解到，慷慨的施予者不會將最愉悅的生命感官賜予最悲慘的死亡恐懼。
3. 希拉里對神之知識的渴望。——雖然我認為他們這種保持良心免於一切過犯，並審慎地預見、明智地避免或忍耐地承受人類生活一切苦難的觀點並非不恰當且無用，但這些僅僅建立在人類感官所能理解的教義原則上的人，對我而言，似乎不足以成為美好與幸福生活的嚮導：因為如果不能理解這些，那是獸性的；但若理解了卻不去實行，則似乎比獸性的殘暴更為瘋狂。然而，我的心靈渴望的，不僅僅是實行這些——若不實行，生活將充滿罪惡與痛苦——而是要認識這位賜予如此厚禮的神與父，祂是自己理應完全效忠的對象，侍奉祂被視為一種尊榮，將自己所有的盼望寄託於祂，並在當前事務的諸多災難中，將祂視為最安全的港灣與親密的安息之所。因此，我的心靈以極其熾熱的熱情，渴望著理解或認識祂。
4. 古人對神的各種觀點。希拉里並不認同，他確信神只有一位。——因為他們中的許多人引入了眾多不確定的神祇家族：他們認為神性中存在男女之別，並宣稱神與神之間存在出生與繼承。其他人則宣稱神有大小之分，並根據權力等級區分神祇。有些人甚至斷言根本沒有神，只崇拜那種透過偶然運動與碰撞而產生的自然。然而，大多數人雖然在公眾輿論中談論神的存在，卻宣稱這位神對人類事務漠不關心且疏忽大意。有些人則崇拜那些在地上與天上的元素中，受造物本身有形且可見的形式。最後，有些人將他們的神安置在人、牲畜、野獸、飛鳥、蛇類的偶像中，將萬物的主與無限的父限制在金屬、石頭與木頭的狹窄範圍內。那些追求荒謬、污穢與不敬虔之事，並與自己那些空洞觀點相矛盾的人，已不再配稱為真理的作者。但在這些混亂中，我那焦慮的心靈，在通往認識其主的有用且必要的道路上努力著，因為它既不認為神對祂所創造的事物漠不關心是合理的，也不理解神性與不朽的本質會與神的性別、種子的繼承與出生相容：此外，它確信神聖與永恆的事物必然是唯一的且無差別的，因為那作為其自身存在之源的，無需在自身之外留下任何比自己更卓越的事物：因此，全能與永恆必然只屬於一位；因為在全能中不存在更強與更弱之分，在永恆中也不存在先後之分；而在神裡面，除了永恆與全能，沒有什麼是值得敬拜的。
5. 從聖經中學習神是什麼；祂是永恆的。——因此，當我心中反覆思考這些以及其他類似的事物時，我接觸到了那些希伯來宗教所傳承的、由摩西與先知們所寫的書卷：在這些書卷中，創造主神親自為自己作見證，內容如下：「我是自有永有的」（出埃及記三章 14 節）；又說：「你要對以色列人這樣說：那自有永有的打發我到你們這裡來」（同上）。我確實驚嘆於這種對神如此絕對的定義，它以最適合人類理解的語言，述說了神性那不可理解的知識。因為沒有什麼比「存在」更能被理解為神所特有的；因為祂之所以存在，既非終結，亦非起始：而是那與不朽的福分權能同在的永恆，它不能也不可能在任何時候不存在；因為一切神聖的事物既不屈從於毀滅，也不屈從於起源。既然神的永恆在任何方面都不缺乏，祂理所當然地只展示了祂的存在，以宣告祂那不朽的永恆。
6. 神是無限的；無法以理智測度。——對於這種無限性的定義，說話者所說的「我是自有永有的」似乎已經足夠了：但祂的宏偉與權能仍需要我們去理解。因為既然「存在」是祂的特質，祂永遠長存，且從未開始；這位永恆且不朽的神，關於祂自己，再次發出了這樣的聲音：「誰曾用手心量諸天，用手掌量大地呢？」（以賽亞書四十章 12 節）；又說：「天是我的座位，地是我的腳凳。你們要為我造何等的殿宇？哪裡是我安息的地方呢？這一切不都是我手所造的嗎？」（以賽亞書六十六章 1-2 節）。諸天萬物被神的手心所量，大地萬物被手掌所包圍。然而，神的話語，即使有助於宗教理解的觀點，其內在的意義仍比聽覺所接收的更為豐富。因為被手心所包圍的諸天，同時又是神的座位；而被手掌所包含的大地，同時又是祂的腳凳：這並非為了讓人根據坐著的姿勢，去理解神有形體的延伸，因為那作為祂座位與腳凳的事物，又被那無限的權能——手心與手掌——所包圍；而是為了讓我們認識到，在所有受造物的起源中，神在內在外，既是超然的又是內在的，即祂環繞並注入萬物，因為手心與手掌的包圍展示了外在的權能；而座位與腳凳作為基座，是為了向我們展示內在者如何支撐外在者，當內在者坐鎮於祂的外在之物時，祂自己又再次包圍了內在之物：因此，祂完全地在內在外包圍著自己（補充：萬物），祂既不因無限而遠離萬物，萬物也不因祂是無限的而不存在於祂裡面。因此，我那追求真理的心靈，對這些關於神的最虔誠的觀點感到喜悅。因為它認為，除了神超越萬物的理解之外，沒有什麼是配得神的，以至於當有限的心靈試圖延伸到任何預設的觀點時，那無限的永恆本質便超越了所有追尋者的無限性。當我們虔誠地理解這一點時，先知的話語明確地證實了這一點：「我往哪裡去躲避你的靈？我往哪裡逃躲避你的面？我若升到天上，你在那裡；我若下到陰間，你也在那裡。我若展開清晨的翅膀，飛到海極居住，就是在那裡，你的手必引導我，你的右手也必扶持我」（詩篇一百三十九篇 7 節及以下）。沒有一個地方沒有神，也沒有一個地方不在神裡面。祂在天上，在陰間，在海極。祂在內，祂在外，祂超越一切。因此，當祂擁有萬物，又被萬物所擁有時；祂既不被包含在任何事物中，也不存在於萬物之外。
7. 神是最美的。因為我們即使不能用言語，至少能用感官領會其他事物的形式；但對於神的形式，兩者皆不能。——因此，儘管我的心靈因這種崇高且不可言喻的理解而感到喜悅，因為它敬拜那存在於其父與創造主中的無限永恆，但它仍以更強烈的熱情尋求那無限且永恆之主的形式，認為那不可測度的廣大必然存在於某種美麗的理解裝飾之中。在虔誠的心靈被限制在自身軟弱的錯誤中時，它透過先知的話語掌握了這種關於神的最美觀點：「從受造物的大小與美麗，可以相應地看見創造者」（智慧書十三章 5 節，七十士譯本）。偉大者的創造者存在於最偉大的事物中，美麗者的創造者存在於最美麗的事物中。雖然創造的行為超出了感官本身，但創造者必然遠遠超越一切感官。因此，諸天、以太、大地、海洋以及整個宇宙都是美麗的，它們因其裝飾，正如希臘人所稱，配被稱為 κ?σμο?，即「世界」。但如果感官以自然的本能來衡量這種事物的美麗，以至於在某些飛鳥與牲畜的形式中，雖然言語無法表達，但感官在理解它時卻能領會；而當所有的言語都源於感官時，感官本身在理解時便能對自己訴說：那麼，這位美麗之主難道不必然被理解為一切美麗中最美的嗎？以至於當祂永恆裝飾的形式逃避了所有理解的感官時，感官卻沒有放棄對裝飾的理解觀點？因此，必須承認神是最美的：以至於祂既不在理解的感官之內，也不在感官的理解之外。
8. 超越理智的神必須藉著信心觸及。——因此，我的心靈沉浸在這些虔誠的觀點與教義研究中，在某種隱秘與美麗的觀點之巔安息，它意識到除了理解祂是那既無法被理解、卻又能被相信的偉大者之外，它沒有被賦予任何其他能對其創造主履行更大或更小職責的本質：當信心承擔了必要宗教的理解，而永恆權能的無限性超越了理智時。
9. 希拉里升起對永恆的盼望。理性本身勸導他。——在所有這些之上，還潛藏著一種自然的感官，即對虔誠的告白，希望得到某種不朽的福分，這是對神神聖的觀點與良好的品行作為一種勝利軍旅的報酬所應得的。因為如果死亡消滅了一切感官，而衰退本質的沒落消滅了一切，那麼對神持有良好的觀點將毫無果實。此外，理性本身勸導我們，這不配於神，即祂將人帶入這參與了智慧與審慎的生活，卻又使其處於生命的衰退與死亡的永恆之中：以至於他被創造出來，僅僅是為了不復存在；因為我們理解到，我們被造的唯一理由是，那本不存在的開始存在，而不是那開始存在的不再存在。
10. 約翰福音增進了對神的認識與盼望。——然而，我的心靈因自身與身體的恐懼而疲憊不堪。當它既以虔誠的告白保持著堅定的觀點，又對自己以及這即將毀滅的居所感到焦慮時，在認識了律法與先知之後，它又認識了福音與使徒的教導：「太初有道，道與神同在，道就是神。這道太初與神同在。萬物是藉著他造的；凡被造的，沒有一樣不是藉著他造的。生命在他裡頭，這生命就是人的光。光照在黑暗裡，黑暗卻不接受光。有一個人，是從神那裡差來的，名叫約翰。這人來，為要作見證，就是為光作見證。他不是那光，乃是要為光作見證。那光是真光，照亮一切生在世上的人。他在世界，世界也是藉著他造的，世界卻不認識他。他到自己的地方來，自己的人倒不接待他。凡接待他的，就是信他名的人，他就賜他們權柄，作神的兒女。這等人不是從血氣生的，不是從情慾生的，也不是從人意生的，乃是從神生的。道成了肉身，住在我們中間，充充滿滿地有恩典有真理。我們也見過他的榮光，正是父獨生子的榮光」（約翰福音一章 1-14 節）。心靈超越了自然感官的理解，並被教導了比它所想像的更多關於神的事。因為它從神那裡得知了它的創造主神：它聽聞道是神，且在太初與神同在。它理解到世界的光停留在世界，卻未被世界所認出。它也認識到祂來到自己的地方，卻未被自己的人所接待；而那些接待祂的人，憑藉著他們信心的功勞，成長為神的兒女；不是藉著肉體的結合，不是藉著血緣的孕育，也不是藉著身體的意志，而是從神而生。隨後（補充：它認識到）道成了肉身，住在我們中間，我們見過祂的榮光，那正是父獨生子的榮光，充滿了恩典與真理。
11. 神的兒子是神。成為神的兒女是權柄，而非必然。神的兒子成為人，是為了讓人成為神的兒女。基督是真神與真人。——在這裡，那顫抖與焦慮的心靈發現了比預期更多的盼望。首先，它被教導了關於父神的知識。而它之前憑自然感官對創造主永恆、無限與形式的觀點，在這裡現在也接受了這同樣適用於獨生神：並未因聽聞神生神而放鬆對神的信心，因為它從神那裡得知了充滿恩典與真理的神；也沒有因神生神而陷入本質的差異，因為它發現道在太初與神同在。隨後，它認識到這種救贖性知識的信心是極其罕見的，但卻是最大的獎賞：因為祂自己的人沒有接待祂，而接待祂的人則被提升為神的兒女，不是藉著肉體的出生，而是藉著信心。然而，成為神的兒女並非必然，而是一種權柄：因為神賜予萬物的禮物，並非由出生者的本質帶來，而是由意志獲得獎賞。為了不讓每個人成為神兒女的權柄因顫抖信心的軟弱而受阻，因為人們極難盼望那既被渴求卻又難以相信的事物：道成了肉身，是為了讓道成了肉身的肉體能成長為道神。為了不讓道成了肉身既不是道神，也不是我們身體的肉體，祂住在我們中間：以至於當祂居住時，祂依然是神；而當祂住在我們中間時，祂成了我們肉體的肉身之神；藉著所取肉體的謙卑，祂並未失去祂的本質，因為祂作為父的獨生子，充滿了恩典與真理，在祂自己的本質中是完美的，在我們的本質中是真實的。
12. 唯有信心能領會神聖之事。——因此，心靈喜悅地接受了這神聖奧秘的教義，藉著肉體向神進深，藉著信心被召喚進入新的誕生，並被允許運用其權柄以獲得屬天的重生，在自身中認識到創造主父的眷顧，認為自己不會因祂而歸於虛無，因為它正是藉著祂才從無中被造，成為現在的存在：並將這一切衡量為超越人類理智的感官，因為普通觀點的理性無法承載屬天的計畫，僅僅認為在事物的本質中，只有那些它能內在理解或自身能提供的才是真實的。然而，神根據永恆權能宏偉的德行，並非由感官衡量，而是由信心的無限性所衡量：以至於它之所以相信道在太初與神同在，以及道成了肉身住在我們中間，並非因為它不理解，而是因為它記住，如果它相信，它就能理解。
13. 基督的作為不屈從於自然的理智感官。——為了不讓它在世俗審慎的錯誤中遲疑，它透過使徒，對這虔誠告白的絕對信心，得到了進一步的教導：「你們要謹慎，恐怕有人用他的理學和虛空的妄言，不照著基督，乃照著人間的遺傳和世上的小學，就把你們擄去。因為神本性一切的豐盛，都有形有體地居住在基督裡面，你們在他裡面也得了豐盛。他是各樣執政掌權者的元首。你們在他裡面也受了不是人手所行的割禮，乃是基督使你們脫去肉體情慾的割禮。你們既受洗與他一同埋葬，也就在此與他一同復活，都因信那叫他從死裡復活神的功用。你們在過犯和未受割禮的肉體中死了，神便叫你們與基督一同活過來，赦免了你們一切過犯，便塗抹了在我們中間所寫的、有規條反對我們、與我們為敵的字據，把它撤去，釘在十字架上。既將一切執政的、掌權的擄來，明顯給眾人看，就仗著十字架誇勝」（歌羅西書二章及以下）。堅定的信心拒絕了哲學中詭辯且無用的問題，既不屈從於人類愚蠢的欺騙，也不讓真理成為虛假的戰利品；它不根據普通理智的感官來持守神，也不根據世上的小學來判斷基督，因為神性的一切豐盛都有形有體地居住在祂裡面：以至於當永恆權能的無限性在祂裡面時，永恆無限的權能便超越了所有屬地心靈的擁抱：祂將我們引向祂神性的本質，並未用肉體規條的遵守來束縛我們，也沒有藉著律法的影兒來教導我們割除肉體的儀式（即割禮）；而是為了讓祂藉著聖靈對罪惡的潔淨，割除了身體一切自然的必然性：我們在洗禮中與祂的死一同埋葬，以便我們能回到永恆的生命；當重生為生命是從生命中的死亡時，我們在罪惡中死去，卻為不朽而重生；祂為了我們從不朽中死去，以便我們能與祂一同從死亡中復活。因為祂取了罪身的肉體，以便藉著取我們肉體的行為，賜予喜樂，當祂藉著取用而非犯罪成為我們的參與者時；藉著死亡塗抹了死亡的判決，以便藉著祂裡面我們種類的新創造，廢除先前法令的體制；祂允許自己被釘在十字架上，以便藉著十字架的咒詛，塗抹並釘死屬地定罪的一切咒詛：最終在人身上受苦，以便羞辱執政掌權者；當神根據聖經即將死去，並在這些事中，藉著祂裡面得勝的信心誇勝；當祂自己是不朽的，既不被死亡所勝，卻為必死者的永恆而死。因此，這些神為我們所做的事，超越了人類自然的理智，並不屈從於自然的理智感官；因為無限永恆的作為，要求無限的觀點來衡量：以至於當神成為人，當不朽者死去，當永恆者被埋葬時，這並非理智的邏輯，而是權能的例外；同樣地，相反地，這並非感官，而是德行的模式，即神從人而來，不朽者從死者而來，永恆者從被埋葬者而來。因此，我們藉著祂的死，在基督裡被神一同復活。但當基督裡面有神性的豐盛時，我們既有了父神在死者中使我們一同復活的意義，也必須承認基督耶穌在神性的豐盛中，就是神本身。
14. 基督的信心既消除了對死亡的恐懼，也消除了對生命的厭倦。[註：(a) 唯獨維克多利努斯（Victorinus）抄本寫作「使之無罪」；路德維希·米拉烏斯（Lud. Miraeus）採納了此讀法，但這是不恰當的：因為希拉流（Hilarius）的意思僅在於，基督在與我們相同的肉身本性中，赦免了肉身的罪。正如特土良（Tertullian）在《論基督的肉身》第16章所教導的，若不在那具有罪之本性的肉身中消除罪，既不符合基督要消除肉身之罪的宗旨，也不符合祂的榮耀。當時有人名亞歷山大者如此辯論：「若祂穿上了我們的肉身，那麼基督的肉身就是有罪的。」希拉流反駁道：「祂穿上我們的肉身，是將其變為祂自己的；祂將其變為自己的，並未使其成為有罪的。」因此，希拉流在此處所說的「罪之肉身」，是指那藉由罪人一直傳遞到基督身上的肉身，正如前述特土良所言，這肉身在種類上而非在根源上屬於亞當：即基督在此處希拉流所言，藉由「取用」而非「犯罪」成為了這肉身的參與者。因此，科爾伯特（Colb.）抄本中有人在邊緣註記「當謹慎閱讀『罪之肉身』」是徒勞的。此外，例如在《論三位一體》第10卷第25號中，論及基督的同一肉身時，他說：「那肉身並非罪之肉身，而是罪之肉身的樣式。」參見詩篇第67篇註釋第25號。] [註：(b) 在三份抄本中作「屬地的咒詛」。在雷米吉烏斯·科爾比（Remig. Corb.）、普拉特爾（Pratel.）等抄本中作「屬地的統治」。我們與其他多數抄本一同保留「屬地的定罪」；這樣便能影射那受定罪之人所領受的判決：「你本是塵土，仍要歸於塵土。」] [註：(c) 六份抄本（雖非最重要者）作「在克服這些事上，懷著信心」。] [註：(d) 刊本中作「意識到」，但抄本反對此讀法。] [註：(e) 一份雷米吉烏斯抄本與狄奧多勒（Theod.）一致，作「永恆的開端」。] [註：(f) 我們從抄本中恢復了刊本在此處遺漏的「因為」一詞。這樣理解這些話，就好像是讀作：祂相信那即使被如此巨大的痛苦所折磨的肉身，是……因為童年的文字，等等。] ——因此，在這種（d）意識到自身安全而獲得的安寧中，心靈在自己的盼望中歡喜地歇息了：它對這死亡的代求毫無畏懼，12 以至於它甚至將其視為永恆的生命。它不僅不認為這肉身的生命對自己而言是麻煩或病態的，反而相信它對於將要掌權的人而言，是童年的文字、病人的醫藥、遇難者的游泳、青年的紀律，（f）以及軍事訓練：即對現世事物的忍耐，是通往蒙福永生獎賞的進程。不僅如此，祂甚至將自己所相信的，透過所承擔的祭司職分傳講給他人，將自己的恩賜擴展到公眾救贖的職責上。
15. 異端者的天性。——但在這些事之間，出現了那些對自身絕望、對眾人殘酷的褻瀆性魯莽天性（補：指人），他們以自身本性的軟弱來衡量神大能的本性：他們並非為了在關於無限事物的觀點上達到無限，而是將無限的事物限制在他們感官的界限之內；他們成為了自己宗教的仲裁者，儘管宗教的工作（g）本應是順服的職責；他們忘記了自己，忽視了神聖的事物，並成為了誡命的修正者。
16. 關於基督的兩大異端。撒伯流與亞流。——因為關於其他異端者愚蠢的追求，我暫且不提，儘管在理性能夠提供談話機會時，我們也不會保持沉默；有些人（h）如此敗壞福音信仰的聖禮，以至於僅僅在「獨一神」的虔誠宣稱下，否認了神獨生子的降生；以至於這更像是對人的延伸，而非降臨：他們不認為那位按著所取肉身的時間順序成為人子的，在先前[註：(g) 巴黎抄本與較古老的抄本如此。但巴德（Bad.）、埃拉斯穆斯（Er.）及萊比錫（Lips.）本與其他抄本則作「僅在順服的職責中」。此處讚揚的是信心的順服，關於此點見下文第37號：信心的順服使我們超越了自然的觀點。] [註：(h) 這些針對諾埃圖斯（Noetus）、普拉克西亞（Praxeas）和黑摩根（Hermogenes），特別是撒伯流（Sabellius），正如奧古斯丁在《論異端》中對Quodvultdeus所指出的，他對那些同意他的人來說，變得越來越出名。他的異端在《論會議》第45號中再次被闡述：有些人竟敢將不可降生的神，透過本性的擴張延伸到聖童貞女身上，以至於這種擴張在某種程度上承擔了祂的本性並取了人，被稱為兒子，而不是在萬世之前作為完全的神所生的兒子，後來又成為人。伊皮法尼烏斯（Epiphanius）在《駁異端》第62卷第1號中闡明了這兩個地方，他證明撒伯流主張：兒子像光線一樣被發出，在世上完成了所有關於福音和人類救贖的事務；然後像從太陽發出的光線後來又回歸太陽一樣，回到了天上。然而，正如太陽的光線是延伸到地上而非降臨，他只承認神對童貞女的延伸，而不承認降臨。據狄奧多勒（Theodoret）在《異端傳說》第2卷的記載，馬塞盧斯（Marcellus）的觀點也不外如是：他完全認為三位一體是根據經綸和計畫的多樣性而延伸與收縮的；並在稍前處說：他說父神的某種神性延伸進入了基督，並稱之為神道：當整個經綸完成後，又被收回並回到了那延伸出的神那裡。] 就一直是且永遠是神的兒子：以至於在祂裡面沒有神的降生，而是從同一位中成為同一位；以至於他們認為，這種從實體延伸到肉身的系列，維護了獨一神不可侵犯的信仰，同時父延伸直到童貞女，為自己生下了兒子。然而其他人（因為若沒有基督，即起初與神同在的神道，便沒有救贖），否認了降生，僅宣稱是受造：以免降生承認了神的真理，（b）而受造卻教導了虛假，這種虛假在偽稱獨一神的信仰時，並未在聖禮中排除祂；而是將真實的降生置於受造的名義與信仰之下（d），使祂與獨一神的真理分離，以至於受造的替代，並未篡奪祂自身神性的完美，而這是真實的降生所未賦予的。
17. 在整部著作中確立反對兩者的真信仰。因此，我的心燃起熱情要回應這些人的狂妄：回想起這對我而言最為救贖的，不僅是相信神，而且是相信父神；不僅是在基督裡盼望，而且是在基督——神的兒子裡盼望；不僅是在受造物裡，而是在從神所生、創造萬物的神裡盼望。因此，我們極力從先知與福音的宣告中，去駁斥那些人的瘋狂與無知，他們在獨一神——這本是極其有益且虔誠的宣告——之下，要麼否認基督是神所生，要麼爭辯祂不是真神；以至於將大能受造物的受造，留在了獨一神的信仰聖禮之內；因為神的降生將信仰延伸到了獨一神的信仰之外（c）。但我們受了神聖的教導，既不宣講兩位神，也不宣講獨一位，我們將在父神與神兒子的認信中（f）提出這種福音與先知宣告的理據，即兩者在我們的信仰中是「一」，而非「一位」：既不是兩者為同一位，也不是在真與假之間承認其他；因為對於從神所生的神而言，降生既不允許祂成為同一位，也不允許祂成為另一位。
18. 讀者必須具備信心。——而你們，被信心的熱忱以及（g）對世人和世上智慧人所未知的真理之追求所召喚來閱讀的人，必須記住，應當拋棄屬地心靈軟弱且無力的觀點，並以虔誠的學習期待，放寬所有不完美觀點的狹隘。因為需要重生心靈的新感官，以便每個人都能根據屬天起源的恩賜，照亮自己的良心。因此，正如聖耶利米（Jeremiah）所勸誡的（23:23），必須藉著信心站在（h）神的本體之上：以便在聽聞關於神的本體時，能將自己的感官調整到與神的本體相稱的地步；然而，這種調整並非藉由某種理解方式，而是藉由無限性。此外，正如蒙福的使徒彼得在他的第二封書信（2:14）中所說，既然意識到自己已成為神聖本性的參與者，就不應以自身本性的法則來衡量神的本性，而應根據神對自身宣告的宏大來衡量神聖的宣稱。因為最好的讀者是那些從言論中期待理解，而非將理解強加於言論的人，是那些引述而非帶入的人，並且不強迫言論包含他在閱讀前就預設要理解的內容。因此，當談論神的事物時，讓我們將對祂的認識留給神，並以虔誠的敬畏侍奉祂的言論。因為祂是自己最合適的見證人，若非藉由祂自己，祂是不可知的。
19. 對神聖事物的比較皆不完美。——如果我們在探討神的本性與降生時，引用了比較的例子，沒有人應認為這些例子包含了自身絕對完美的理性。因為屬地事物與神的比較是不存在的：但我們理解力的軟弱迫使我們從內在的事物中尋求某些種類，作為更高事物的指標；以便在熟悉事物的習慣提醒下，從我們感官的意識中被引導至對不尋常感官的觀點（這些在第4卷第2號中提到）。因此，任何比較都應被視為對人有益，而非對神合適，因為它更多是為了標示理解，而非滿足理解：也不應被認為是預設了肉身與靈、不可見與可觸摸之本性的等同，它宣告了這對我們人類理解力的必要性，並且免於因例子不充分而產生的嫉妒。因此，我們繼續用神的話語談論神，同時用我們事物的形式來浸潤我們的感官。
20. 整部著作的順序。——首先，我們調整了整部著作的方式，以便使各卷書之間能以最適合讀者進步的順序相連。因為我們不希望呈現任何雜亂無章的內容：以免著作無序的堆砌，因混亂的喧嘩而產生某種粗野的騷動。但因為若不鋪設逐漸上升的階梯，就無法攀登陡峭之處；我們也安排了某些攀登的起點，將這條理解的艱難道路（a）以較平緩的坡度緩和，不再是切割的階梯，而是平坦的斜坡，以便攀登者的感官幾乎感覺不到，卻能實現上升的進程。
21. 第二卷的內容。——因為在這第一卷談話之後，隨後的一卷教導了神聖生成的聖禮，以至於那些在父、子、聖靈中受洗的人，不會忽視名號的真實性，也不會混淆詞彙的理解，而是以其存在與被稱呼的方式來構思每一個名號；他們將在所說的事物中絕對地認識到，真理本身並非沒有名號，名號也並非沒有真理。
22. 第三卷。——因此，在這一卷關於三位一體的溫和而簡短的談話之後，第三卷雖然緩慢，卻已經在進步中前行。因為主關於祂自己所宣稱的、超越人類感官理解的事物，祂用盡可能大能的例子將其調整以適應信心的理解，說：「我在父裡面，父在我裡面」（約翰福音10:38）：以至於那無法被遲鈍本性的人所領悟的，（b）現在能被理性的信心所獲得：因為既不可不相信神關於祂自己的話，也不可認為對大能的理解是在信仰的理性之外。
23. 第四卷。——接著，第四卷從異端者的教義開始，清除自身因教會信仰（c）被誹謗而產生的錯誤：它提出了那早已被許多人編輯的背信解釋，並狡猾地——因此也是最不虔誠地——證明他們是根據律法來捍衛獨一神，並以律法與先知的所有見證來證明，若沒有神基督而宣稱獨一神，就是不虔誠；而承認獨生子神基督，卻不宣講獨一神，就是背信。
24. 第五卷。——第五卷則遵循了異端者在宣稱上所建立的回答順序。因為當他們虛假地宣稱根據律法宣講獨一神時，他們反駁了自己從同一律法中提出獨一真神：以至於（e）透過對「獨一」與「真」神的排除，剝奪了主基督的降生；因為哪裡有降生，哪裡就有真理的理解（f）。然而，我們遵循了他們否認此事的相同步驟，教導既非兩位神，也非孤獨的真神，而是根據律法與先知宣講父為真神，以免我們敗壞獨一神的信仰，（g）或否認降生。但因為根據他們，主耶穌基督的神名是被賦予的，而非內在的，是被造的而非降生的；神性的真理從先知的權威中得到了證明，以至於我們在宣講主耶穌基督為真神時，神性的真理在祂裡面，包含在獨一真神的理解之內。
25. 第六卷。——第六卷則揭露了異端主張的所有欺詐。因為為了使他們的話語令人信服，他們譴責了瓦倫廷（Valentinus）、撒伯流（Sabellius）、摩尼（Manichaeus）和希拉卡（Hieracas）等異端者的言論與錯誤，卻以不虔誠的專業術語為掩護，竊取了教會虔誠的宣講：以至於（2）在修正了（h）不虔誠者的言論並調整了模稜兩可的含義後，在譴責不虔誠的名義下，消滅了虔誠的教義。但我們在展示了每個人的言論與專業術語後，宣告了教會神聖的宣講，並且不允許他們與被譴責的異端者有任何共同之處，以至於在譴責該被譴責者的同時，我們只跟隨那些值得尊敬的，教導主耶穌基督（補：是）神的兒子——這正是他們最否認的——透過這些教導，當父為祂作見證，當祂自己為自己作見證，當使徒們宣講，當虔誠者相信，當鬼魔呼喊，當否認的猶太人承認，當外邦人理解時；以至於不再允許有任何懷疑，因為這是不該被遺忘的。
26. 第七卷，撒伯流、赫比翁（Hebion）與亞流在相互克服中克服了教會。——接下來的第七卷，根據完美信仰的程度，調整了所進行的辯論。因為首先，透過不可侵犯信仰的健全與純潔的證明，在撒伯流、赫比翁與這些非真神宣講者之間進行了爭論。撒伯流不知道為什麼他否認在萬世之前就存在的那位，而其他人卻承認祂是被造的。撒伯流不知道那存在的兒子，同時又不懷疑祂是在肉身中運作的真神。而這些人否認降生，並斷言是受造物，卻不理解祂的作為是真神的作為。他們的爭論，就是我們的信仰。因為當他否認兒子（因此他錯了），撒伯流在祂是真神（正如他正確證明的）這一點上獲勝：而教會克服了那些在基督裡否認真神的人。但當這些人（亞流派）為了反對他，證明基督在萬世之前就存在且一直在運作時，他們在與被譴責的撒伯流一同對我們取得勝利，雖然他們知道真神，卻不知道神的兒子。而赫比翁被兩者克服，以至於後者（亞流）證明祂在萬世之前就存在，前者（撒伯流）證明祂是運作的真神。所有人都在相互克服中被克服：因為教會既反對撒伯流，也反對受造物的宣講者，也反對赫比翁，見證主耶穌基督是從真神所生的真神，既在萬世之前降生，後來又生而為人。
27. 第七卷的論點。——沒有人懷疑，這對虔誠的教義最為合適，即因為我們首先從律法與先知中宣講了神的兒子，後來又宣講了與合一聖禮同在的真神；我們再次透過福音堅固了律法與先知，首先從這些中教導了神的兒子，後來又教導了真神。因此，在兒子之名後，展示祂的真理是最合適的；儘管根據普遍的感官，兒子的稱呼獲得了真理的絕對性。但為了不給那些反對神獨生子真理的人留下任何欺騙與嘲弄的機會，我們透過神性的真理建立了那種（即祂被相信為神的兒子）所有權的信仰：教導祂是那不被否認是神兒子的人，透過名號、降生、本性、大能、專業術語；以免祂不是祂所被稱呼的那樣，以免稱呼不是降生的，以免降生失去了本性，以免本性沒有保留大能，以免大能沒有在意識到真理的專業術語中被注意到。因此，我們從福音中摘錄了所有種類的原因，以至於專業術語沒有隱瞞大能，大能沒有顯露本性，本性沒有脫離祂的降生，降生沒有脫離祂的名號：以至於藉此不會留下不虔誠的誹謗，因為主耶穌基督本人也透過祂對自身降生真理的宣告，教導了從真神所生的真神的 divinity，根據名號、降生、本性與大能。
28. 第八卷。——第八卷，隨著前兩卷關於神的兒子與真神的論述對信徒的信仰大有裨益，完全致力於獨一神的證明；這並非剝奪了神的兒子的降生，也不是藉此引入了兩位神的 divinity。首先，它教導了異端者在無法否認父神與神兒子的真理時，試圖以何種方式逃避，瓦解了他們荒謬而可笑的藉口，他們藉由「那信的人都是一心一意的」（使徒行傳4:32）；以及「栽種的和澆灌的，都是一」（哥林多前書3:8）；以及「我不但為這些人祈求，也為那些因他們的話信我的人祈求，使他們都合而為一。正如你父在我裡面，我在你裡面，使他們也在我們裡面」（約翰福音17:20-21）：他們主張這更多是意志與同心，而非 divinity 的真理。但我們在處理這些話語的自身美德（即根據詞語的力量）時，展示了信仰在自身中包含了神聖降生的真理：並回顧了主所有言論的專業術語，從使徒的宣告與聖靈的屬性中，教導了父與獨生子威嚴的聖禮：當子在父裡面被理解，父在子裡面被認識時，我展示了神獨生子的降生，以及祂裡面完美的神的真理。
29. 第九卷。反對基督神性的論點。——然而，在對救贖最必要的事物中，僅僅提出那些適當的事物來滿足信仰是不夠的：因為通常（4）那些未經探究的言論，除非反對者的命題被證明是空洞的，否則會因感官的誘惑而誤導，而這些命題本身被證明是可笑的，反而堅固了我們的信仰。因此，第九卷完全致力於駁斥那些被不虔誠者用來削弱神獨生子降生的言論：他們忘記了從萬世以來隱藏的經綸奧秘，不記得福音信仰宣講神與人。因為當他們否認主耶穌基督是神，且像神一樣，與父神同等，作為從神所生的神之子，並根據降生的屬性在靈（即 divinity）的真理中存在時；他們習慣於依賴這些主的言論：「你為什麼稱我是良善的？除了神一位之外，沒有良善的」（路加福音18:19）；以至於當祂反駁自己被稱為良善，並見證除了獨一神之外沒有良善時；而那良善者若在神的良善之外，那獨一者若不在神的真理之中，祂就不是神。他們還將這些話語與他們不虔誠的論點聯繫起來：「認識你獨一的真神，並且認識你所差來的耶穌基督，這就是永生」（約翰福音17:3）：以至於承認父為獨一真神，祂自己既不是真理，也不是神；因為對獨一真神的排除，並未超出所標示所有權的創造者。然而，這不應被理解為祂說得模稜兩可，因為祂也說過：「子憑著自己不能做什麼，唯有看見父所做的，子才能做」（約翰福音5:19）：以至於祂若沒有工作的榜樣就不能做什麼，這就被理解為祂本性的軟弱；因為那受制於他人工作必然性的，絕不能與全能相提並論；理性的理解也說服我們，在所有能做與不能做的事上，祂與父是有區別的。而這種區別甚至達到了祂關於父神所宣稱的：「父比我大」（約翰福音14:28），並且在絕對的專業術語中，反對的誹謗應當停止；因為將神的榮耀與本性歸給否認者，是不虔誠的瘋狂。祂在各方面都與真神的屬性相去甚遠，以至於祂甚至作證說：「但那日子、那時辰，沒有人知道，連天上的使者，（d）也沒有子，唯有父知道」（馬可福音13:32）：以至於當子不知道唯有父知道的事時，不知道的祂與知道的父相去甚遠；因為受制於無知的本性，不具備那從無知的統治中被排除的大能。
30. 回答論點。——因此，我們展示了這些話語在腐敗與扭曲的感官下被最不虔誠地理解，並從這些提問、時間或經綸的種類中引出了所有言論的原因，將詞語服從於原因，而非將原因歸於詞語：以至於當「父比我大」（約翰福音14:28）與「我與父原為一」（約翰福音10:30）看似矛盾；「除了神一位之外，沒有良善的」（路加福音18:19）與「看見我的，就是看見了父」（約翰福音14:9）看似矛盾；或者它們之間有如此大的差異：「凡是我的，都是你的；你的也是我的」（約翰福音17:10）；與「認識你獨一的真神」（同上，3）；或者那句「我在父裡面，父在我裡面」（約翰福音14:11）；與「但那日子和時辰，沒有人知道，連天上的使者，也沒有子，唯有父知道」（馬可福音13:31）。在每一處都應理解經綸的宣告，以及意識到自然大能的專業術語：並且當兩者的言論作者是同一位時，在展示了每一種類（基督內在的每一本性）的美德後，這並不涉及對神性真理的侮辱，因為這是在經綸、原因、時間、降生與名號之下，為福音信仰的聖禮所宣講的。
31. 第十卷。某些表面上支持異端者的經文。——第十卷的理據與信仰的理據相同。因為由於有些人透過愚蠢理解的感官，將關於受難的種類與專業術語，強加於對主耶穌基督內在神性與大能的侮辱；這些話語本身必須被展示出來，既是被他們最不虔誠地理解的，也是主為了宣告祂內在真實且完美的威嚴而提到的。因為他們以這些話語為樂，以至於他們成為了虔誠的不虔誠者：「我心裡甚是憂傷，幾乎要死」（馬太福音26:38）；以至於祂遠離了神的蒙福與不朽，因為恐懼即將到來的憂傷支配了祂的靈魂：祂甚至因受難的必然性而對此祈禱感到驚恐：「父啊，若是可能，求你叫這杯離開我」（同上，39）：毫無疑問，祂似乎害怕經歷祂所祈禱不要經歷的事；因為受難的顫抖帶來了祈禱的原因：痛苦的力量甚至達到了祂軟弱的地步，以至於在十字架的時刻說：「我的神，我的神，為什麼離棄我？」（馬太福音27:46）？祂甚至因受難的劇烈而動搖，直到發出被遺棄的抱怨，在缺乏父的幫助下，在說出這句話時斷了氣：「父啊，我將我的靈魂交在你的手裡」（路加福音23:46）；並因呼出靈魂的顫抖而感到不安，將這靈魂交託給父神（b）；因為交託的必然性是由對安全的絕望所要求的。
32. 其他人則反對這些說法。——然而，那些極其愚蠢且不敬虔的人，並不明白同一位主對同一件事所說的話並無矛盾，他們僅僅拘泥於字句，卻拋棄了說話的本意。因為，「我心裡甚是憂傷，幾乎要死」（馬太福音二十六章38節）與「後來你們要看見人子坐在那權能者的右邊」（同上，64節），這兩者相去甚遠；「父啊，倘若可行，求你叫這杯離開我」（同上，39節）與「我父所給我的那杯，我豈可不喝呢？」（約翰福音十八章11節），這難道是同一回事嗎？「我的神，我的神，為什麼離棄我？」（馬太福音二十七章46節）與「我實在告訴你，今日你要同我在樂園裡了」（路加福音二十三章43節），這兩者豈不更是大相逕庭嗎？「父啊，我將我的靈魂交在你的手裡」（同上，46節）與「父啊，赦免他們，因為他們所做的，他們不曉得」（同上，34節），這兩者也有極大的差異。他們因無法領會神聖話語的真義，便陷入了不敬虔之中。他們忘記了神聖的宣告與本性，竟將救贖安排中的言行作為他們不敬虔的論據，卻不明白這些話語分別對應著戰兢與自由、急迫與寬容、哀嘆與勸勉、懷疑與代求。因此，我們在展示了關於主耶穌基督靈魂與身體之救贖奧秘的一切後，沒有留下任何未經探究、未經言明之處。我們將所有話語的和平理解，與每一類具體情況相結合，並證明了：祂的信心並非戰兢，祂的意志並非逃避，祂的哀嘆並非缺乏安全感，祂的代求並非為了自己，而是為了他人祈求寬恕；我們藉著對福音奧秘的絕對宣講，堅固了對這些話語的信心。
33. 第十一章駁斥了異端者的其他論點。——因此，既然連復活的榮耀都無法使這些絕望的人在信仰的理解中受教，反而使他們藉著對神性的宣稱，拿起了不敬虔的武器，或是將奧秘的啟示轉為對神的褻瀆；例如，藉著那句「我要升上去見我的父，也是你們的父，見我的神，也是你們的神」（約翰福音二十章17節），他們主張：既然父對我們與對祂而言都是父，神對我們與對祂而言都是神，那麼在這種共同的稱呼中，祂就沒有了作為真神的特殊性；既然創造的必然性使我們服從於創造主神，而收養使我們成為兒子，那麼祂也應當如此，因此祂身上就不應被視為有任何神性的本質。他們引用使徒的話：「然而萬物既服了他，那叫萬物服他的，就要自己服那叫萬物服他的，叫神在萬物之上，作萬物的主」（哥林多前書十五章27-28節），因為服從既宣告了被服從者的軟弱，也標示了掌權者的能力。第十一章正是致力於以最高度的宗教論證來處理這些問題，並從這些使徒的話語中證明：這種服從不僅沒有導致神性的軟弱，反而藉著這種服從，證明了祂是從神而生，是神的真理；並且藉著祂與我們同樣稱父為父、稱神為神，我們獲得了極大的益處，而祂卻絲毫沒有減損。因為祂作為人而生，經歷了我們肉身的一切苦難，為的是作為我們的人，升入神那裡，好使我們也能得著榮耀。
34. 第十二章更公開地擊敗了亞流主義。關於神之子是如此出生以至於祂永遠存在。——我們記得在所有教義中都應當遵守一項原則：如果有人長期在基礎訓練與低層次的研究中受教，那麼他們就應當被送去實踐他們所學到的事物；正如士兵在演習完畢後被派往戰場，律師在嘗試過學術辯論後被派往法庭，水手在內陸湖泊中熟練操縱船隻後被派往浩瀚危險的海洋。我們在處理這項關於整個信仰最重大、最嚴肅的理解時，也採取了同樣的做法。因為在我們從出生、名號、神性、真理等淺顯的開端，將脆弱的信仰灌輸給讀者，並透過溫和的進展，將他們提升到足以掃除異端者一切藉口的地步後，我們現在將他們帶入這場榮耀爭戰的競技場：即人類心智在試圖理解永恆出生時，因普通感官的觀點而顯得不足，因此他們應當致力於神聖的研究，以感知那些超越我們自然觀點的事物。我們主要解決了這個問題：世俗智慧因遲鈍而滋長，並自以為對主耶穌有理性的見解，宣稱「曾有祂不存在的時候」、「祂在出生前並不存在」、「祂是從無中被造的」。他們認為出生帶來了「從無到有」的原因，即祂在不存在時出生，因此他們將獨生神置於時間的感官之下（彷彿信仰本身與出生的理性沒有顯示出祂從未有過不存在的時候），並因此說祂是從「不存在」中出生的，因為出生賦予了祂原本所沒有的存在。但我們藉著使徒與福音的見證，宣講父永遠是父，子永遠是子，教導祂並非在萬物之後，而是在萬物之前；祂絕不會陷入這種不敬虔理解的魯莽，即祂是從無中出生，且在出生前並不存在；相反，我們宣講祂永遠存在，以至於我們宣講祂是出生的；我們宣講祂是如此出生，以至於我們證明祂永遠存在。在祂身上，沒有「非受生」的例外，只有「出生的永恆性」；因為出生有其源頭，而神性並不缺乏永恆性。
35. 解釋「主在造化之始創造了我」等經文。——由於他們不了解先知的言論，也不精通天上的教義，他們便試圖以腐敗的理解與錯誤的句意，斷言祂是被造的而非出生的，因為經上說：「主在造化之始，在創造之先，創造了我」（箴言八章22節）；他們認為祂屬於受造物的共同本性，儘管在受造物中更為卓越；祂身上沒有神聖出生的榮耀，只有大能受造物的德行。但我們不引入任何新的或外來的假設，而是藉著智慧書本身的見證，來確立這句話的真理與理性。那關於「在造化之始與作為中被創造」的說法，絕不能被引申為對神聖與永恆出生的理解，因為「被創造」與「在萬物之前出生」並非同一回事。當有出生的含義時，僅僅是出生的宣告；而當有創造的名號時，其創造的原因是先於它的。雖然智慧在萬物之前出生，但因為祂也為了某些事物而被創造，所以這與那在萬物之前就存在的，並非同一回事，因為後者是在某些事物之後才開始存在的。
36. 第十二章揭示了關於聖靈應當承認的事。——接下來，既然藉著「創造」的名號，我們已經拒絕了關於獨生神的錯誤信仰，我們認為教導那些與聖靈的認信相符且虔誠的事也是必要的。這樣，在經過前面幾卷書的長期且勤勉的論述後，整個信仰的圓滿就沒有任何缺失了。藉著消除關於聖靈觀點的錯誤宣講，使徒與福音的權威將那使人重生的三位一體之奧秘，保持在救恩的定義之內，使其不受損害與玷污。這樣，就不會再有人敢於憑藉人類感官的判斷，將神的靈列入受造物之中，因為我們是為了得著不朽的保證，以及與神聖且不朽的本性相交，才領受了聖靈。
37. 懇求恩典以正確地書寫。——我確實意識到，我對你，全能的父神，所負有的生命中最主要的職責，就是我的一切言語與思想都應當述說你。因為你賜給我的這種說話的運用，除了藉著宣講你來服事你，並向無知的人世或否認你的異端者證明你就是父——即獨生神的父——之外，沒有任何更大的獎賞。在這方面，這僅僅是我意志的宣告；至於其餘的，我必須祈求你恩典與憐憫的恩賜，好讓你藉著聖靈的吹拂，充滿那為你而張開的我們信仰與認信的帆，並推動我們進入已開始的宣講航程。因為那位應許我們的人並非不信實，祂說：「你們祈求，就給你們；尋找，就尋尋見；叩門，就給你們開門」（路加福音十一章9節）。我們固然會祈求我們所缺乏的，並在查考你先知與使徒的話語時展現堅韌的熱忱，並叩開所有封閉理解的門戶；但賜下所求的、使尋找者得見、為叩門者開門，這都是你的作為。我們因本性中某種遲鈍的麻木而變得懶散，並因我們心智的軟弱，被限制在無知的必然性中，無法理解你的事物；但你教義的研究引導我們進入神聖知識的感官，並藉著信心的順服，使我們超越自然的觀點。
38. 因此，我們期待你激勵這項戰兢事業的開端，並隨著進展的增加而堅固它，並將我們的聲音提升至先知或使徒精神的團契中：使我們能以他們說話時的本意來領會他們的話語，並以相同的意義來追隨詞彙的屬性。因為我們將要談論他們在奧秘中所宣講的，即你是永恆的神，是永恆獨生神的父；你是唯一沒有出生的，而主耶穌基督是從你而出、永恆出生的，祂不應被歸入神祇的行列，因為真理的差異；也不應宣講祂不是從你而生，你是唯一的神；更不應承認祂是除了從你這真神父所生的真神之外的任何存在。因此，請賜給我們詞彙的意義、理解的光照、話語的尊榮、真理的信心；並使我們能說出我們所信的；也就是說，使我們能認識到你是唯一的父神，主耶穌基督是唯一的主，並從先知與使徒那裡認識到這一點，現在對抗那些否認的異端者，如此讚美神與你，不使你成為孤獨的，並宣講祂，不使祂成為虛假的。
（中略）