聖希拉里（皮克塔維烏姆主教）詩篇註釋
(1) 詩篇卷序言 (a)。詩篇是一卷書，而非五卷；亦非僅屬一人 [註：(1) 儘管我們最古老的抄本，因前幾頁殘缺，現從第九個詞開始，且在第五十篇詩篇之後；但我們並未遺漏其上所標註的標題：因為在每一頁上都題寫著「詩篇訓誨」。儘管這標題對大衛而言是恰當且極為合適的。——關於詩篇卷，許多人有不同的觀點，從他們所寫的書中可以清楚得知。然而，我們不願廢除這由極博學的本篤會編輯所加上的標題，特別是當我們發現它從卡西奧多魯斯（Cassiodorus）時代以來一直沿用至今：因為他在解釋第六篇詩篇時，在詩篇序言中引用了希拉里。] [註：(a) 米西亞庫姆（Miciacensis）抄本僅以這個標題為標誌，我們在皇家抄本的支持下，將其置於整部作品之前，即「聖希拉里（皮克塔維烏姆主教）詩篇註釋」。至於在通俗版詩篇解釋中的序言，從泰勒里亞努斯（Tellerianus）抄本中被不無道理地題為「詩篇卷」；因為它不僅關注詩篇的解釋，更關注詩篇本身，而希拉里很快就將其稱為詩篇卷。] [註：(b) 泰勒里亞努斯抄本，「詩篇卷中的各種觀點」。] 這一點我們已經確信。因為有些希伯來人認為它們被分為五卷：第一卷直到第四十篇詩篇，第二卷從第四十篇到第七十一篇，第三卷從那裡到第八十八篇，第四卷直到第一百零五篇；因此，所有這些詩篇 (a) 在其結尾處都有「阿們，阿們」（fiat, fiat）；隨後在第一百五十篇詩篇中結束第五卷。然而其他人 (b) 認為詩篇應當這樣題名：大衛的詩篇：他們想藉此標題表明，這些詩篇全部是由大衛所寫。但我們根據使徒的權威，既稱呼它為「詩篇卷」，也這樣書寫。因為我們記得在《使徒行傳》中曾這樣說：「因為在詩篇卷上寫著：願他的住處變為荒場，無人在內居住；又說：願別人得他的職分。」因此，既不應當根據某些希伯來人的觀點稱之為五卷書，也不應當根據許多人的單純想法稱之為大衛的詩篇：而應當根據使徒的權威，認識到它是「詩篇卷」。
2. 它們屬於那些名字被標註的人。——然而，這些詩篇的作者有許多位。因為在某些詩篇中，大衛被標為作者，在某些中是所羅門，在某些中是亞薩，在某些中是耶杜頓，在某些中是可拉的後裔 (d)，在某一篇中是摩西。(e) 因此，將詩篇稱為大衛的詩篇是荒謬的：因為在標題本身中就列出了這麼多作者。稱之為「詩篇卷」會更為正確，因為不同作者和不同時代的預言被匯集在同一卷書中。然而，有些人認為在耶利米、哈該和撒迦利亞的某些詩篇上標註了名字：儘管在七十士譯本的權威譯本中，並沒有發現這樣的編輯：以至於在許多拉丁文和希臘文抄本中，沒有這些名字，僅僅標註了簡單的詩篇標題。
3. 沒有名字的詩篇，屬於前一篇詩篇的作者。——至於那些沒有標註不同作者名字，而是在不同標題下收錄的詩篇，(g) 古人的傳統是，從標題中預先標註了作者的那篇詩篇開始，隨後沒有作者標題的詩篇，應當被認為屬於前一篇詩篇的作者，直到出現另一位作者名字的詩篇為止：例如，如果某篇詩篇的標題是「大衛的詩篇」，那麼隨後沒有標題的詩篇，應當被認為是大衛的，直到另一位先知的名字出現在標題中；從那時起直到另一位先知，中間沒有標題的詩篇，應當屬於在前面詩篇標題中開始被標註的作者。
4. 在摩西的詩篇中提到撒母耳並不矛盾。——如果有人因為在那些摩西為作者的詩篇之後的詩篇中，即在第九十八篇中寫著：「摩西和亞倫在祭司中，撒母耳在求告祂名的人中」，而認為摩西不可能預言撒母耳，因為撒母耳的名字出現在摩西之後很久才出生的人身上，從而對這種理解失去信心：那麼他應當記住，對於一位偉大的先知預言另一位偉大先知（儘管是後來才出現的）的名字，不應當感到驚奇或困難：因為在《列王紀》中，約西亞王的名字在出生前就被預言了，先知說：「祭壇哪，祭壇哪，耶和華如此說：看哪，必有兒子生在大衛家，名叫約西亞」（列王紀上十三章2節）。因此，撒母耳被摩西 (i) 預言並非不可信：特別是根據耶利米所說：「即使摩西和撒母耳站在我面前」（耶利米書十五章1節），(j) 他因聖潔的功績而被與摩西並列。如果這種傳統（據信源於以斯拉，他在被擄後將詩篇匯集成一卷）被認為是錯誤或不可信的；那麼反對者必須指出這些詩篇的作者。因為顯然，除非先知們預言，否則這些詩篇是不可能被預言的。
5. 詩篇歌頌福音的歷史。對於不認識基督的人來說，預言是封閉和隱藏的。——毫無疑問，詩篇中所說的內容，必須根據福音的宣講來理解：無論預言的靈是以何種身份說話，(a) 總之，這一切都應當歸結為對我們的主耶穌基督的降臨、道成肉身、受難、國度，以及我們復活的榮耀與能力的認識。所有的預言對於世俗的觀念和屬世的智慧來說，都是封閉和封印的，正如以賽亞所說：(b) 「你們看這一切默示，如同已封住的書卷」（以賽亞書二十九章11、12節）。如果這書卷交給識字的人，對他說：「請讀這書」，他會說：「我不能讀，因為它是封住的。」如果這書卷交給不識字的人，對他說：「請讀這書」，他會回答：「我不識字。」這兩種人讀不懂、不理解預言書的無能，在兩者的身份下表現出來，當有學問的人對閱讀的理解，無法達到封閉奧秘的印記時，就與那無知之人的無知，因兩者共同的理解匱乏而相提並論。因為萬物都由寓意和預表的力量交織而成：透過這一切，神獨生子在肉身中降生、受難、死亡、復活，並與那些信祂的人一同在永恆中作王，以及審判其餘之人的奧秘被揭示出來。因為文士和法利賽人不接受神兒子在肉身中的降臨，拒絕了所有對預言理解的途徑，他們在主的責備下受到懲罰：「禍哉，你們律法師！因為你們把知識的鑰匙奪了去，自己不進去，正要進去的人，你們也阻擋他們」（路加福音十一章52節）。因為他們否認了基督，而先知們的預言正是為了祂的降臨，他們奪走了知識的鑰匙：因為對律法的認識，預言了主肉身的降臨，而對肉身降臨的信心被拒絕，就關閉了這條途徑。
6. 詩篇的鑰匙，即對基督的信心。——這應當被理解為適用於所有類型的預言經文：除非理解並認識到主從童女降生為人，否則它們的理解力將被封閉和隱藏。然而，我們從蒙福的約翰的《啟示錄》中得知，若非透過對祂降臨的信心，詩篇卷是絕對無法理解的：寫信給非拉鐵非教會的使者說：那聖潔、真實的，拿著 (d) 大衛鑰匙的，這樣說：祂開了，就沒有人能關；祂關了，就沒有人能開（啟示錄三章7節）。因此，祂拿著大衛的鑰匙，因為祂自己 (e) 透過這七個印記 (f)（大衛在詩篇中關於祂的肉身、受難、死亡、復活、榮耀、國度和審判所預言的）完成了這一切：開了，就沒有人能關；關了，就沒有人能開：因為透過這在祂身上應驗的預言，祂將開啟沒有人能關閉的；反之，若否認在祂身上應驗的預言的信心，祂將關閉沒有人能開啟的。因為除了那預言所指並在祂身上應驗的人之外，沒有人能賦予這種理解的鑰匙。最後，祂隨後教導了這一點，說：「我看見坐寶座的右手中有書卷，裡外都寫著字，用七印封嚴了；我看見一位大力的天使大聲宣告：有誰配展開那書卷，揭開那七印呢？在天上、地上、地底下，沒有能展開、能觀看那書卷的。因為沒有配展開、配觀看那書卷的，我就大哭。長老中有一位對我說：不要哭，看哪，猶大支派中的獅子，大衛的根，祂已得勝，能以展開那書卷，揭開那七印」（啟示錄五章及後續）。這書卷包含了過去和未來，寫在裡面和外面，沒有人配展開：使徒因渴望理解和困難的痛苦而哭泣。但猶大支派的獅子和大衛的根得勝了，展開了書卷和七印：因為只有祂，透過祂道成肉身和神性的奧秘，解開了我們上面所說的、封閉書卷的那七個印記。主在復活後也親自見證了這一點，說：「摩西的律法、先知的書和詩篇上所記指著我的一切話，都必須應驗」（路加福音二十四章44節）。因此，透過這些，所有預言的書卷既被封印又被關閉：因為信靠那些透過祂應驗的事，所有那些被封印和關閉的事，都將被開啟和解開。
7. 詩篇展現了基督身體的樣式。——儘管我們從主親自的宣告中得知，一切都是透過大衛由神聖的靈所說的；然而，這部預言的樣式本身也教導我們，其中存在著來自天上和屬天的教義知識。因為它是透過那種樂器預言的，即希臘語稱為「詩琴」（Psalterium），希伯來語稱為「納布拉」（Nabla），它是所有樂器中最正直的，其中不包含任何歪曲或傾斜，也不包含任何從低處發出的音樂和聲：而是作為基督身體的樣式而建立的樂器，沒有任何彎曲或偏離；這樂器是從天上被觸動和推動的，並為了歌唱屬天和神聖的教導而充滿活力，不像地上的其他樂器那樣，以卑微和屬地的靈發聲。因為祂在自己身體的樂器中，並沒有宣講卑微和屬地的事，正如祂自己所見證的：「從地上來的，是屬乎地，他所說的也是屬乎地；從天上來的，是在萬有之上」（約翰福音三章31節）。因此，透過這屬天的靈，神在詩篇中被歌頌，以基督身體的樣式，其中屬天的靈說話；這屬地、音樂的、從天上和聲的樂器的樣式也因此被比擬。
8. 詩篇在希伯來人中沒有順序，由以斯拉匯集，由七十士譯者整理。——然而，不可不知，詩篇在希伯來人中的數量是沒有區分的，而是沒有註明順序地寫成的。因為在那裡沒有標註第一、第二、第三、第五十或第一百篇：而是 (a) 沒有任何順序和編號的區分，混雜在一起。因為正如古老的傳統所言，以斯拉將它們匯集並整理成一卷，儘管它們因作者和時代的不同而分散。但七十士長老，根據摩西的傳統 (b) 留在會堂中守護律法的教導，(c) 在托勒密王將從希伯來語翻譯成希臘語的全部律法工作委託給他們之後，他們憑藉屬靈和屬天的知識，理解了詩篇的力量，將它們編入數量和順序中，根據它們各自的效能 (d) 和圓滿，將完美和有效的詩篇順序進行了計算。
9. 七十士譯者沒有遵循時間順序，而是遵循事物的順序。——儘管這一點可以從每一篇詩篇的力量中理解；然而，我們在事蹟和時間的歷史中得到了最明確的教導，即詩篇的 (e) 排列是根據完美數字的效能來安排的。因為根據歷史，第三篇詩篇在第五十篇詩篇之後：因為兩者的標題在時間和年齡上有很大的間隔。因為前者包含了大衛在烏利亞事件下所做的事：而後者則象徵著大衛在兒子押沙龍追趕他時的逃亡 (1)，然而數字的力量和奧秘，使這篇和那篇根據適當且相稱的數字排列。
10. 第五十個數字的奧秘。——第五十篇詩篇的標題，根據歷史，在第五十一篇詩篇的標題之後。但第五十個數字的力量和完美 (h) 要求，且以東人多益對大衛那不悔改的仇恨要求，將前者置後，將後者置前：以便罪的赦免被安置在第五十個數字中，而背信棄義的懲罰，超過了既定赦免的數字，卻缺乏寬恕，因為它也錯過了悔改的數字。因為在第五十篇中，即禧年的預表下，安息日中的安息日，罪的赦免被確立：因此，這篇詩篇，即請求悔改後的罪得赦免的詩篇，被安置在這個數字的順序中。
11. 詩篇的三個五十篇意味著什麼。——詩篇卷由三個五十篇組成：這源於我們蒙福期待的理性和數字。因為誰若仔細觀察第一組五十篇，隨後第二組五十篇 (a) 的詩篇，以及第三組五十篇（書卷的結尾），就會理解這些詩篇排列的護理，與我們救贖的安排相吻合。因為當救贖的第一個階段是在罪得赦免後重生為新人，而在悔改認罪後，那主的國度被保留在聖城和屬天耶路撒冷的時代，隨後在我們身上圓滿的屬天榮耀中，我們透過子的國度進入父神的國度，在其中萬靈將宣揚對神應得的讚美：我們就容易理解，在每個被安置在 (b) 五十個數字下的詩篇力量中，包含了這五十篇安排的奧秘。
12. 五十是安息日中的安息日；主日是完美的安息日。——七的數字透過七乘以七而顯示出這是安息日中的安息日：然而八的數字，因為同一天既是第一天也是第八天，根據福音的圓滿，在最後的安息日 (4) 中被添加並完成。這些安息日中的安息日，被使徒們 (c) 以如此的虔誠慶祝，以至於在這些五十天裡，沒有人會跪在地上敬拜，也不會以禁食阻礙這種屬靈福分的節日：這本身 (5) 在主日也被確立，主日超越了安息日的數字 (d)，透過福音宣講的圓滿而增加。因為雖然在第七天確立了安息日的名稱和守則：但我們在第八天（也是第一天）因完美安息日的節日而歡喜。
13. 八的完美。——值得在第八個數字的詩篇中觀察這八的完美屬天奧秘 (e)，其標題被加上了「為了酒醡」，血管被準備好迎接新果，並為了容納發酵 (f) 新酒的熱度而更新。這個數字為了領受福音的果實，在我們身體這些易朽的血管被重塑後，根據福音的八而定。詩篇的文本和言語也證明了這一點。這八的力量 (6) 也包含在第六篇詩篇的力量和數字中，其中有為第八篇的禱告：數字的理性使這一切圓滿，以至於在第六篇中有為第八篇的禱告，而在第八篇中加上了「為了酒醡」的標題。這種「為了酒醡」的標題在三個數字中重複出現。因為第八篇、第八十篇和第八十三篇詩篇都有這個標題：以便這種完美福分的順序建立在完美的數字中；然而，簡單的八和八的十倍，包含了三位一體的奧秘（被我們稱為「三位一體」）(g)。
14. 第一百一十八篇詩篇。——我們也可以在第一百一十八篇詩篇中認識到這種八的完美。因為根據希伯來人，字母的開頭被收集在每八節一組的數字中：但詩篇本身的力量也教導了八的奧秘。其中有二十二個八。因為八節被分配給每個字母的開頭：(h) 這透過這種方式實現，即這篇詩篇根據福音的教導完成了完美的人，透過希伯來語的所有二十二個字母，在八的奧秘下受教。
15. 舊約的二十二或二十四卷書。三種主要語言。——這就是為什麼舊約的律法被分配為二十二卷書 (a)：以便它們與字母的數量相符。這些根據古人的傳統被分配，即摩西有五卷書，約書亞記為第六，士師記和路得記為第七，撒母耳記上下為第八，列王紀上下為第九，歷代志上下為第十，以斯拉記（日子之書）為第十一，詩篇卷為第十二，所羅門的箴言、傳道書、雅歌為第十三、第十四和第十五，十二先知書為第十六，然後是以賽亞書、耶利米書（含哀歌和書信），以及但以理書、以西結書、約伯記、以斯帖記，共計二十二卷書。然而有些人認為，加上多比傳和猶滴傳 (d)，根據希臘字母的數量計算為二十四卷書，羅馬語言也介於希伯來語和希臘語之間。因為他們希望在這三種語言中宣講神旨意的奧秘和蒙福國度的期待：這就是彼拉多的原因，他在這三種語言中寫下了猶太人的王主耶穌基督（約翰福音十九章20節）。因為儘管許多蠻族國家根據使徒的宣講和今天在那裡存在的教會的信心，獲得了對神的認識：但福音的教義 (2) 特別建立在羅馬帝國的座席上，希伯來人和希臘人都包含在其中。
.16. 十五首登階之歌。——根據這二十二個八音組（ogdoadum）的數字，隨後必然要在詩篇的十五首登階之歌中包含這些數字（c）。因為在完成了前面八音組的教導之後，這首登階之歌（f）必須由兩個完美的數字組成，即七與八，也就是七日（hebdomade）與八日（ogdoade）。因為藉著律法的遵守（這是在七日中建立的），以及福音的進程（這是由八日以及現今的宗教與所盼望的期待所完成的），藉著這首登階之歌，人得以攀升至屬天與永恆的境界。因為大祭司們也是藉著這個階梯的數字進入聖殿的至聖所：正如律法的七日若沒有福音的八日，或福音的八日若沒有律法的七日，都無法使人成為完全（1），直到他完全相信為止；在這些完美且蒙福的至聖所中，那位在十五首登階之歌中的完全人，便被安置在七日與八日的數字之中。
17. 詩篇題目的種類。——雖然我們根據律法遵守中圓滿的數字（2）以及福音聖禮中所分配的數字，說了這些話，但我們仍將從詩篇的題注以及這些話語本身的理解中，獲得每個數字的內在美德（c）。題注的標題各不相同。因為除了那些以作者姓名、事件或時間意義來標註的之外，還有其他以「交與指揮」（in finem）為題的；有的僅標註「詩篇」（psalmus），或「詩歌」（canticum），或「詩歌的詩篇」（canticum psalmi）：必然存在著導致這些不同題注的各種原因。並非無緣無故，在如此多樣的事物中，題目的順序會有所轉換，以至於有時將「交與指揮」置於前，有時是「詩篇」，有時是「詩歌」，有時是「詩歌的詩篇」，有時是「詩篇的詩歌」，這是為了區分其下的詩篇（d）（5）。雖然我們致力於為每一首詩篇的個別題注提供理由，但為了便於勤勉的理解（4），我們將所有題注的美德濃縮在簡短的論述中。
18. 何謂「交與指揮」。——「終局」（finis）是萬物存在的原因，而它本身不為任何其他事物提供原因。因為萬物皆為了終局，而在終局之後別無他物。因為人是趨向終局（5），卻在終局中止息。因此，終局既是先前事物的圓滿（e），又不向任何其他事物延伸，它是自身內在的擁有。因此，凡題為「交與指揮」的詩篇，應當這樣理解：它們源自於永恆美善的完美與圓滿教義（6）；因為我們信心的歷程延伸至這些詩篇中所述的事物，並且在這些事物中（13），不再向任何更遠處（g）延伸（7），而是在所渴望與獲得的福分之終局中安息。
19. 音樂藝術的四種形式。——在音樂藝術中（h），職能與種類有以下差異。「詩篇」（Psalmus）是指當人聲停止，僅能聽到伴奏樂器的彈奏時。「詩歌」（Canticum）是指當歌唱的合唱團自由地運用其聲音，不受樂器伴奏的約束，僅以悅耳的歌聲讚美而歡呼時。「詩歌的詩篇」（Canticum autem psalmi）是指當樂器先行，隨後聽到合唱團模仿樂器音調的聲音（8），以歌聲模仿琴瑟的節奏時。「詩篇的詩歌」（Psalmus vero cantici）是指當合唱團先唱，隨後將人類的讚美詩與和諧的樂器藝術相結合，使琴瑟以與先行歌聲同等的甜美進行調和時。因此，這四種音樂藝術形式，與每一首詩篇的題注相適應。從詩篇的美德以及音樂教義本身的差異中，顯示了每一個題注的原因。
20. 詩篇題注的個別含義。——在僅題為「詩篇」的詩篇中，包含了對信徒行為與宗教事蹟的教導或認罪，先知藉著回顧他所做的事，教導我們效法類似的行為，並藉著我們肉身器官的運動，使我們對虔誠的職責保持節制。然而，當僅以「詩歌」為題時，其中存在著屬靈的知識與屬天奧祕的理解（a），這是人透過智慧的認知所獲得的：因為它不回顧信徒的行為，而是完美地展示了關於神的知識教義。並非所有的知識都立即存在於善行中；同樣地，並非所有的善行都能獲得真知識。這就是為什麼在第三種題注形式中，即「詩歌的詩篇」，善行的實踐與知識的教導相結合。因為必須先活在善行中，才能使隨後而來的神聖聖禮的知識變得完美，正如經上所說：「你渴望智慧嗎？當守誡命，主必將智慧賜給你」（便西拉書 1:26）。因此，主將智慧賜給那些藉著善行的功德獲得理解恩典的人。因此，從這些行為與教義的研習中，我們將得知題為「詩歌的詩篇」之詩篇的原因。而當題為「詩篇的詩歌」時，則討論了透過知識的認知來運用善行（b）：因為先前的神聖知識賦予了我們信徒行為的有效性。
21. 總結；題注缺失的含義。——因此，這種音樂藝術的四重差異與詩篇的多樣性相適應：即「詩篇」是藉著肉身樂器的運動來紀念事蹟；「詩歌」則在自身中擁有透過智慧認知而來的教義知識。「詩歌的詩篇」是指在事蹟的功德先行之下，賦予知識的認知。「詩篇的詩歌」是指透過已獲得的知識認知，開始並執行信徒的行為。因此，必須根據題注的特性來尋求對詩篇的理解：因為每一種預言類型，都根據題目的特性，配備了相應的音樂比較類型。至於那些沒有題注的詩篇（2），如第一篇或第二篇，以及其他許多篇，應當理解為是聖靈為了屬靈的認知，針對普遍的知識而詠唱的：以便每個人都能根據自己信心的純潔，尋求屬靈理解的道理。
22. 其他題注。——至於其他題注，無論是根據歷史意義標示事蹟、時間、日子，還是包含其他任何事物，無論是來自名稱的解釋、事蹟的比較，還是類似事物的形式，都顯示了詩篇所構成的內容：例如「為安息日」、「為隱祕之子」或「為第八日」；透過題注的肉身意義，可以理解屬靈詩篇的發布：或者當「大衛的」、「給大衛的」、「押沙龍」、「掃羅」或「多益」在標題中作為歷史事蹟被預先標註時（3）；我們便能透過代詞的性質（如「給他」或「他的大衛」），或名稱的美德（如押沙龍、掃羅與多益），獲得詩篇中的預言。
23. 何謂「細拉」（Diapsalma）。——至於「細拉」（c），它被插入（15）許多詩篇中，應當理解為在音樂節奏的轉換下，人格或意義的變更（d）：因此，凡有「細拉」介入之處，應當理解為有其他內容被述說，或由另一個人述說，或以另一種音樂節奏演唱。關於我們發現「細拉」介入之處的人格與意義，我們將嘗試說明其理由。此外（e），希臘文與拉丁文的翻譯未能保存音樂節奏的紀律。這些內容是我們為了簡潔起見（f），將論述匯集於詩篇的註釋本身。
24. 詩篇的鑰匙。——必須勤勉地（g）對每一首詩篇的註釋進行判斷：以便了解每一首詩篇應當用什麼理解的鑰匙來開啟。因為每一卷書都像一座美麗而宏偉的城市，其中有許多不同且多樣的房屋，它們的門戶由各自不同且獨特的鑰匙鎖住：當這些鑰匙被堆放在一起並混雜時，對於想要打開每一間房屋的人來說，若他不認識，要找到每一間房屋的鑰匙會帶來極大的困難：因此，他必須從那堆積如山的鑰匙中，選擇出熟悉的知識，或是透過才智的勞作，找到適合並能開啟每一道門的鑰匙：因為理性和性質不允許將不屬於該鎖的鑰匙強行配對。因此，根據神的憐憫，我們將找到開啟每一首詩篇的鑰匙，並用它各自適合的鑰匙來開啟這第一首詩篇的門。
「不從惡人的計謀，不站罪人的道路，不坐褻慢人的座位，這人便為有福！惟喜愛耶和華的律法（a），晝夜思想，這人便為有福。他要像一棵樹栽在溪水旁，按時候結果子，葉子（b）也不枯乾。凡他所做的盡都順利（c）。惡人並不是這樣，乃像糠秕被風吹散。因此，當審判的時候，惡人必站立不住；罪人在義人的會中也是如此。因為耶和華知道（d）義人的道路；惡人的道路（e）卻必滅亡。」
1. 必須觀察詩篇中是誰在對誰說話。——這是詩篇中主要的理解，即必須能夠辨別這些話是從誰的人格發出，或是對誰說的（f）。因為它們的結構並非統一且無區別的，以至於沒有作者，也沒有不同的類型（1）。我們經常在其中發現神聖父的人格被提出，例如在第八十九篇中，當說到：「我已將救助加給那有能的；我高舉那從民中揀選的。我尋得我的僕人大衛，用我的聖膏膏他。他要稱呼我說：你是我的父，是我的神，是拯救我的磐石。我也要立他為長子，為世上最高的君王。」而在許多篇中，幾乎都引入了聖子的人格：例如在第十七篇中：「我素不認識的民必事奉我」；以及在第二十一篇中：「他們分了我的外衣，為我的裡衣拈鬮。」然而，事實本身絕對顯示，這第一篇詩篇不能從聖父或聖子的人格來理解，因為其中說：「惟喜愛耶和華的律法，晝夜思想。」因為在那篇我們提到標示聖父人格的詩篇中，提到了屬於祂且適合祂的事，當說到：「他要稱呼我說：你是我的父，是我的神，是拯救我的磐石。」而在那篇教導聖子說話的詩篇中，祂藉著所紀念的事，宣告自己是這些話語的作者，說：「我素不認識的民必事奉我。」因為當聖父說：「他要稱呼我」；而聖子說：「民必事奉我」時，他們顯示了自己就是那談論自己的人。然而現在，當說到：「惟喜愛耶和華的律法」時，並沒有顯示主的人格在談論自己，而是宣告了另一個人的福分，即那喜愛耶和華律法之人的福分（g）。因此，必須認識先知的位格，聖靈藉著他的口說話，藉著他口中的職分，教導我們認識屬靈的聖禮（h）。
2. 談論的是誰。許多人理解這篇詩篇是關於基督的。——當說到這些話時（3），我們必須探討我們應當理解這是關於哪一個人。因為他說：「不從惡人的計謀，不站罪人的道路，不坐褻慢人的座位。惟喜愛耶和華的律法，晝夜思想。他要像一棵樹栽在溪水旁，按時候結果子。葉子（4）也不枯乾；凡他所做的，盡都順利。」許多人無論是在現今的講道中，還是在他們的著作與文字中，都認為這篇詩篇是指我們的主耶穌基督，其福分在隨後的部分中被宣告。但他們既沒有以方式，也沒有以理性來教導這一點；雖然出於良好的意願，因為詩篇中所有的預言都應當指向祂：但預言的話語在何時何地指向祂，必須透過理性的知識來辨別真理。
3. 不適合神之子。——然而，在詩篇開頭所放置的內容，絲毫與祂的人格與尊嚴不符：詩篇中所包含的內容，駁斥了這種輕率宣告的簡便性。因為當說到（1）：「惟喜愛耶和華的律法」，既然律法是藉著神的兒子頒布的，祂怎能因為喜愛耶和華的律法而獲得福分，既然祂自己就是律法的主？至於什麼是祂的律法，祂自己在第七十八篇中作了見證，說：「我的民哪，你們要留心聽我的訓誨（i），側耳聽我口中的話。我要開口（3）說比喻。」馬太福音作者證實這些話是祂親口所說，說：「祂開口說比喻，是要應驗先知的話：我要開口說比喻」（馬太福音 13:34-35）。因此，主藉著事蹟實現了祂的預言（b）。因為在祂應許要說話的地方，祂確實說了比喻。至於祂所說的：「他要像一棵樹栽在溪水旁」（其中比較性地顯示了福分的進程）；這怎能與祂的人格相配，以至於神之子成為一棵蒙福的樹，因為祂藉著福分的進程，最終獲得了與其相似的形象（箴言 8:22；提多書 1:2；歌羅西書 1:15-16）？此外，既然根據智慧與使徒，祂在萬世之前，在永恆的時間之前就已存在，是萬物長子，萬物都是藉著祂、為了祂而造的：祂怎能因為變得像這些事物而蒙福，既然這些事物都是祂所創造的？既然創造者的美德不需要藉著與受造物的比較來達到其福分的完美，而長子的古老，在「他要像一棵樹」這一點上，也不容許時間的倒置比較。因為那「將要」的事物（d），由於還在等待時間，不能被視為已經存在於事物的本質中。然而，任何已經存在的事物，都不需要時間的延遲（e），以至於開始成為那將要成為的事物，因為祂從其起源的古老中，就已經持續存在。
4. 適合誰。——因此，既然這些內容被理解為與神之子、我們的主耶穌基督的獨生子神性無關：那麼，我們應當認為先知在此宣告蒙福的那個人，是那位在正義的熱忱與所有公義的完美上，使自己順服於主所取之身體（即祂降生為人的身體）的人。當然，更完整的詩篇註釋將會顯示，這應當如此理解（f）。
5. 這篇詩篇中有多少教導。——聖靈為詩篇的開端選擇了最美麗且最值得稱頌的序言，為的是藉著福分的盼望，勸勉人類的軟弱去追求無罪的宗教，教導神道成肉身的聖禮，應許屬天榮耀的團契，宣告審判的刑罰，顯示復活的差異，並在報應中顯示神的護理。祂確實以完美且圓滿的理性開始了如此偉大（g）預言的順序：以至於（4）藉著蒙福之人的盼望，引誘人類的軟弱去追求信心，藉著與福分盼望相比較的樹之福分，應許了福分，藉著宣告惡人的嚴厲，抑制了傲慢的褻瀆，藉著聖徒會議中功德的順序，區分了差異，藉著所建立的公義，顯示了神在認識義人道路上的偉大。現在，讓我們探討這些事物及其話語。
4. 義人的五重守則，以及惡人與罪人的區別。——第 1、2 節：不從惡人的計謀，不站罪人的道路，不坐褻慢人的座位，便為有福。惟喜愛耶和華的律法，晝夜思想。先知在此提到義人所當守的五重規條：第一（5）是不隨從惡人的計謀，第二是不站在罪人的道路上，第三是不坐在褻慢人的座位上，隨後是將心志放在耶和華的律法上，最後是晝夜思想這律法。因此，必須將惡人與罪人區分開來，將罪人與褻慢人區分開來；特別是惡人有「計謀」，罪人有「道路」，褻慢人有「座位」；再者，在惡人的計謀中是「走」而非「站」，而在罪人的道路上則是「站」而非「走」。為了讓我們理解這些事的原因，必須辨明罪人與惡人有何不同：藉此便能理解為何罪人被歸於「道路」，而惡人被歸於「計謀」；以及為何在道路上要「站」，在計謀中要「走」，儘管人類的習俗判定在計謀中應當「站」，在道路上應當「走」（a）。並非所有罪人都是惡人，但惡人不可能不是罪人。我們且以共同良知的經驗為例：兒子可以愛他們的父親，儘管他們可能酗酒、放蕩且揮霍；在這些惡習中，他們雖有罪行，卻沒有不虔（impietas）。然而，惡人即便擁有節制與儉樸等卓越美德，但凡在不虔之外的一切事物，若有違背父母之處，便已是過犯。
20 1. 惡人即無神論者。——因此，根據這個例子，毫無疑問地，惡人與罪人是有區別的。公義的本性本身就顯示，惡人是指那些厭惡去認識神的人，他們在不虔的觀點中臆測世上沒有創造主，他們宣稱世界是因偶然的運動而形成現今的狀態與裝飾，他們為了不讓創造主對自己一生是正直還是犯罪進行審判，便主張自己是出於自然的必然性而生，又將出於同樣的必然性而消亡。因此，這些人的一切計謀都是動盪、不確定且飄忽的，並且在這些計謀中（1）沒有任何立足之地（b），因為他們不持有任何定義的標準。爭論並非為了引導人認識世界的創造主。因為當你詢問：世界為何存在？何時存在？範圍有多大？世界是為了人，還是人為了世界？死亡是為了什麼？到什麼程度？性質為何？關於這些，他們不虔的計謀總是反覆無常（c），且不斷變動，在這些計謀中找不到立足之地。
3. 異端者亦無立足之地。——惡人還有其他的計謀，即那些陷入異端的人，他們既不被新約也不被舊約的律法所約束。他們的（d）言論總是陷入錯誤的循環與迴旋中，一無所持，在任何事上都無法站立，其觀點在反覆的過程中被拋來拋去。他們的（2）不虔在於：不是根據神自己的宣告，而是根據他們自己意志的喜好來衡量神；他們不知道捏造神與否認神同樣是不虔的。當你詢問他們，其盼望與信心的終極目標為何時？他們感到困惑、不安、掩飾、四處遊蕩，並迴避那場爭論本身的終點。因此，那不從惡人計謀的人是有福的，也就是說，他沒有容許自己有進入這計謀的意志：因為凡是不虔的事，即便只是思想，也已是罪行。
4. 不可站立的罪人道路。——接下來（e）的順序是，那不從惡人計謀的人，也不要站在罪人的道路上。因為有許多人，雖然藉著對神的認罪而與不虔分別開來，但卻並未因此從罪中得釋放；他們雖然留在教會中，卻不持守教會的紀律，例如貪婪者、酗酒者、喧鬧者、放肆者、驕傲者、偽善者、說謊者、強奪者。對於這些惡習，我們本性的衝動會推動我們去犯；但正如我們離開這條（f）被引誘走向的道路是有益的，同樣地，我們也不應在此停留，而應採取不拖延的悔改來離開它。因此，那不站在罪人道路上的人是有福的，因為雖然本性會將人引向這條道路，但信心與宗教信仰會將人從這條道路上帶回。
5. 褻慢人的座位。——這是獲得福分的第三個順序，即不坐在褻慢人的座位上。法利賽人坐在摩西的位上教導，彼拉多也坐在審判台前：那麼，我們認為哪種座位是褻慢的呢？當然不是摩西的座位，因為主在他們坐下時，與其說是反對這座位，不如說是反對他們的行為，祂說：「文士和法利賽人坐在摩西的位上，凡他們所吩咐你們的，你們都要謹守遵行；但不要效法他們的行為」（馬太福音 23:2）。這個座位並非褻慢的，因為主權威地命令要順服它。因此，那褻慢的座位，是彼拉多洗手以逃避責任的那種。因為許多即便在敬畏神中建立起來的人，也會被世俗榮譽的野心所腐蝕：他們雖然順服教會的律法，卻想要用世俗的律法來審判。但儘管在他們所執行的職務上，他們帶著某種善意，表現得寬厚且克制；然而，他們必然會被他們所處的事務中某種褻慢的傳染所玷污。因為公共事務的秩序，不允許那些（1）想要留在教會律法聖潔中的人保持純潔。儘管他們堅持宗教的宗旨，但由於所處職位的必然性，他們被迫（a）在意志上猶豫不決，以至於做出羞辱、傷害或懲罰的事。這種必然性使他們成為那必然性本身的參與者，就像被染上了病態的色彩。因此，先知稱他們的座位為褻慢人的座位，因為它以其傳染性，甚至感染了宗教心靈的意志。
6. 順服神的律法不應出於恐懼，而應出於意志。——但這還未成就那人的福分，即不進入惡人的計謀，不站在罪人的道路，或不坐在褻慢人的座位上。因為這些事在世俗的人身上也能發現：例如相信神是世界的創造主，藉著追求謙卑的純潔來克制罪惡，以及將私人的平靜生活置於榮譽地位之上。但先知現在塑造了一位在神面前完全的人，他將這人置於永恆福分的偉大榜樣中，並教導他不僅要使用（5）普通的德行（c），還要以接下來的事來成全，使他成為有福的：惟喜愛耶和華的律法。若沒有隨之而來的意向，對上述事物的棄絕是徒勞的；也就是說，意志必須在耶和華的律法中。先知並不期待恐懼。許多人（6）被律法內的恐懼所約束，但只有少數人因意志而立足於律法：因為恐懼是為了不敢忽略當畏懼的事；而完美的宗教信仰，則是想要順服所規定的事。因此，那在神的律法中沒有恐懼，只有意志的人，是有福的。
7. 律法應晝夜思想；這如何可能。——但意志有時也會有所欠缺：若沒有行動跟隨意志，單靠意願無法獲得完美的福分。因此經文接著說：並在祂的律法上晝夜思想。對律法持續且不懈的思想，成全了這位有福的人。但或許人類本性的軟弱無法承受這一點，因為人需要休息、睡眠、處理日常事務；由於這些原因，我們有時會因身體事務的介入而中斷晝夜的冥想，從而因自然必然性的緣故，似乎失去了獲得福分的盼望。然而，這句話與使徒（7）的話相呼應：「不住地（8）禱告」（帖撒羅尼迦前書 5:17）。彷彿我們本性的必然性在處理自身事務時，不能在沒有時間間隔的情況下持續禱告。因此，對律法的冥想不僅在於言語（f）的閱讀，也在於行為的虔誠；不僅是為了閱讀書籍與聖經，而是為了讓我們在聖經與書籍中所包含的內容，在實際的行為與事件中進行冥想，並讓晝夜的行為始終實踐律法（g）：正如使徒所說：「無論做什麼，都要為榮耀神而行，無論是吃，是喝，還是做別的事」（哥林多前書 10:31）。藉此，我們便能不住地禱告：因為藉著討神喜悅且始終為榮耀祂而行的行為，聖徒的整個人生就是禱告（10），如此，藉著晝夜按照律法生活，生命本身就是對律法的晝夜冥想。
8. 既然這位遠離惡人計謀、罪人道路與褻慢人座位，並甘心晝夜思想神律法之人的福分已臻完美，就必須教導他所獲得的福分將有何等果效。因為想要成為有福，是源於對福分本身的期待。因此經文接著說，第 3 節：他要像一棵樹，栽在溪水旁，按時候結果子，葉子也不枯乾。這句話或許會被認為是比較福分時的一個拙劣例子：其中預言了樹的栽種、溪水的流動、果子的給予、適當的時間，以及不枯乾的葉子。在世人看來，這些或許被認為毫無意義。但讓我們看看根據先知的教導，在這些事物與言語中，所比較的福分榮耀是何等巨大。
9. 基督是樹。——在創世記 2:9-10 中，立法者展示了神所栽種的樂園，並顯示出每一棵樹都美觀且（a）適於食用；他還解釋了在樂園中間有生命樹，以及分別善惡樹；隨後說明樂園由河流灌溉，後來分為四個源頭。至於這生命樹是什麼，所羅門在談到智慧的尊崇（b）時教導說：「她與持守她的作生命樹，持守她的，便有福了，如同在主裡面」（箴言 3:18）。因此，這棵樹是活的：不僅是活的，而且是有理性的；且理性到能結出果子；但結出果子並非混亂或不適時，而是在祂的時候。這棵樹栽在溪水旁，即在神國的產業中，也就是在樂園裡，從那裡流出的河流分為四個源頭。因為經文並未說：「在溪水之後」，而是說：「在溪水旁」，從那裡溪水的流動開始分流。這棵樹就栽在那裡，那位承認祂為主的那強盜，就是智慧本身的主，將他帶進去，說：「我實在告訴你，今日你要同我在樂園裡了」（路加福音 23:43）。因為我們已經藉著先知的權威，教導了智慧（即基督）被稱為生命樹，是為了預示祂未來的道成肉身與受難：因此，這種理解的特性也必須從福音書中得到證實。因為主自己將祂比作樹，當猶太人說祂靠別西卜趕鬼時，祂說：「你們或把樹栽好，果子也好；或把樹栽壞，果子也壞；因為看果子就可以知道樹」（馬太福音 12:33）。因為當祂結出最好的果子（趕鬼）時，他們卻說祂是別西卜，其果子是最壞的。祂也不屑於教導這棵有福之樹在祂自己身上的能力，當祂走向十字架時說：「這些事既行在有汁水的樹上，那枯乾的樹將會怎樣呢？」（路加福音 23:31）？藉著有汁水的樹的例子，暗示祂自己身上沒有任何屈從於死亡枯乾的事物。
10. 有福之人像基督。——因此，那位有福的人將會像這棵樹；當那強盜被遷入樂園時，他自己也將栽在溪水旁：這將成為那有福且不可拔除的新栽種，正如主在福音書中所暗示的，當祂抱怨外來的栽種時說：「凡不是我天父所栽種的，必要拔出來」（馬太福音 15:13）。因此，這棵樹將結出果子。然而，每當神聖的言語提到樹的果子時，它提到的是「做」果子，而非「給」果子，正如祂說：「好樹不能結壞果子」（馬太福音 7:18），以及根據以賽亞書對葡萄園的抱怨：「指望結好葡萄，反倒結了野葡萄」（以賽亞書 5:2）。因此，這棵樹將結出祂的果子，這是由給予的意志與理性所節制的（d）。因為祂將按時候結出果子。那麼，究竟是什麼時候呢？當然是那位有福的使徒所說的時候，為了「將祂旨意的奧祕叫你們知道，照祂在自己心裡所定的美意，要照所安排的，在日期滿足的時候」（以弗所書 1:9）。因此，這是安排的時間，是接受與給予的機會被調節的時候，當時候到了，那些祂要給予的人就會接受。時間的延遲取決於日期滿足的時候。因為給予果子的安排，是留給日期滿足的時候。那麼，這將要被分配的果子究竟是什麼呢？當然是那位使徒所提到的，他說：「祂要將我們這卑賤的身體改變形狀，和祂自己榮耀的身體相似」（腓立比書 3:21）。因此，祂將給我們祂的果子，這些果子祂已經在祂所取的人性中，即在象徵為樹的那個人身上完成了，祂將那人轉化為祂不朽的本性，並吞滅了必死的本性。因此，當那位有福的人在神的榮耀中，與他的主相似地站立時，他將成為這棵樹。
11. 葉子是神的話語。——這棵樹的葉子也不會枯乾。這棵樹的葉子不枯乾並不奇怪，因為它的果子將會被給予，而不是掉落，不是因成熟而脫落，不是被外力震落，而是藉著理性職責的安排（a）而被採摘。至於葉子象徵什麼，從物質事物的比較中可以得到結論。因為我們觀察到葉子的本性是為了保護果子而圍繞在果子周圍生長；像一道圍牆一樣保護著果實脆弱的初期。因此，神話語的教導，即覆蓋著應許給我們的果子，在葉子中得到了象徵。因為我們的盼望被這些話語所遮蔽：在世俗的風暴中，它們受到這些話語的保護。因此，這些葉子（即神的話語）不會枯乾；因為主曾說：「天地（1）要廢去，但我的話卻不能廢去」（馬太福音 24:35）。因為神所說的一切，沒有一樣會消散或掉落。
12. 這些葉子的益處。——至於這些葉子並非無用，而是對萬民有益的，聖約翰在啟示錄中作見證說：「天使又指示我在城內街道當中一道生命水的河，明亮如水晶，從神和羔羊的寶座流出來。在河這邊與那邊有生命樹，結十二樣果子，每月都結果子，樹上的葉子乃為醫治萬民」（啟示錄 22:1-2）。屬天的（即屬靈的）奧祕藉著物質的形式被解釋，以至於雖然物質本身不能完全滿足屬靈的理性，但它們（c）也不會損害身體。因為說在河的兩邊有「樹」（複數）是合適的，而不是「一棵樹」。但因為生命樹在洗禮的奧祕中處處都是唯一的，隨時為來到祂面前的人提供使徒教導的果子；因此，生命樹站在河的兩邊。因為在神的寶座上只看見一隻羔羊，一條河流，和一棵生命樹：這一切都包含了道成肉身、洗禮與受難的奧祕，其葉子（即教導的話語）藉著不枯乾的言辭，將救恩傳給萬民。
13. 永恆榮耀的恩賜。——經文說，凡他所做的，都必順利（3）。不再像在亞當裡那樣，他的恩賜與律法會受到擾亂：因為那人因違背律法而失去了不朽的福分，但藉著生命樹（即主的受難）的救贖，當我們變得與生命樹相似時，我們所做的一切都將是永恆的；而永恆伴隨著福分的感知。凡所做的都必順利；不會有不確定的改變，不會有軟弱的本性，因為不朽將吞滅必死，永恆將吞滅軟弱，神的形象將吞滅屬地肉身的形象（4）。因此，那位有福的人將像這棵栽種的樹，在祂的時候結出祂的果子，他自己也栽在樂園裡；使神所栽種的，成為不可拔除的，在其中凡神所做的都必順利，不再因我們軟弱的改變或時間的流逝而被拔除。
27 14. 審判後惡人的身體狀況。——既然已經展示了這位義人完美的福分，接下來就必須展示等待惡人的懲罰。因此經文接著說，第 4 節：惡人並不是這樣，乃像糠秕，被風吹散。惡人沒有這種福分的盼望，而是（f）飄忽不定、被磨碎、被揚起、被分散且不安的，以至於從那物質實體的堅固中被震落，作為糠秕的笑柄，被帶入懲罰：不是消散為虛無，以便在其中有懲罰的物質；而是被磨碎成虛空、輕盈且乾燥的，以便被懲罰的移動性所戲弄。先知在另一個地方也提到了這種懲罰，說：「我搗碎他們，如同風前的灰塵，將他們倒出來，像街上的泥土」（詩篇 18:42）。因此，福分與懲罰的比較都已建立。正如風吹散糠秕毫不費力，正如人在街上行走時感覺不到自己踩踏了泥土：同樣地，地獄的懲罰輕易地消滅並分散惡人，罪惡的法則將使他們化為泥土，並將他們搗碎成灰塵，沒有留下任何堅固的實體，因為他們是灰塵與泥土；並藉著他們是灰塵與泥土的事實，僅被保留為懲罰性物質的本性。
15. 惡人將復活，但不是為了審判。——並且因為藉著這種化為灰塵的堅固性之改變，他們將無法參與那義人將在適當時候從樹的果子中獲得的福分；因此經文接著說，第 5 節：因此當審判的時候，惡人必站立不住。這並不是宣告那些必將成為灰塵的人將被廢除；而是宣告他們在審判中復活的權利被剝奪。因為他們不會因為不存在而缺乏懲罰的感覺：因為不存留於懲罰中，將使懲罰成為一種獲利。然而他們將會存在（a），因為他們將成為灰塵。被乾燥或磨碎而成為灰塵，並非失去了存在的本性，而是變成了另一種本性。藉著他們在審判中不能站立，這已經說明了他們並非缺乏復活的本性，而是失去了在審判中復活的秩序。至於應當如何理解復活與審判的秩序，主在福音書中顯示說：「信祂的人，不被定罪；不信的人，罪已經定了。審判就是光來到世間，世人因自己的行為是惡的，倒愛黑暗，不愛光」（約翰福音 3:18-19）。
16. 若信徒與非信徒都不受審判，那麼誰受審判。——聽者的疏忽與讀者的漫不經心，擾亂了主這句話的簡單性。因為當祂說：「信祂的人，不被定罪」時，祂將信徒從審判中免除；而當祂接著說：「不信的人，罪已經定了」時，祂沒有讓非信徒進入審判。因此，如果祂免除了信徒，又拒絕了非信徒，那麼這兩者都沒有被允許進入審判；那麼祂所說的第三點：「審判就是光來到世間，世人因自己的行為是惡的，倒愛黑暗，不愛光」又該如何理解呢？因為（b）審判不可能沒有餘地；既然信徒與非信徒都不受審判。對於疏忽的聽者與漫不經心的讀者來說，這些似乎就是這樣：但事實上，話語本身的力量包含了其意義的準確性與理解。
17. 誰是介於虔誠人與不虔誠人之間的中間者。——他說：「信的人，不被定罪。」因為何必審判一個信的人呢？審判是因著不明確的事而產生的；一旦消除了模糊性，就不再需要審判的檢驗了。由此可知，不信的人必然會受審判；因為他們是不信的，這點並無疑義，也無須再作考量。但主在消除了對信者與不信者的審判後，又補充了審判的原因，以及必須受審判的對象。因為在不虔誠的人與虔誠的人之間，有些人是處於中間狀態的，他們混合了兩者的特質，卻又不屬於任何一方，因為他們是由兩者構成的：他們不能被歸入信者，因為他們摻雜了些許不信；也不能被歸入不信者，因為他們也擁有些許信心。因為在教會中，有許多人因著對神的敬畏而留在教會裡；但同時，世俗的誘惑又在引誘他們去犯世俗的罪。他們禱告，因為他們恐懼；他們犯罪，因為他們想要。他們自稱為基督徒，因為永恆的盼望是美好的；他們行事如外邦人，因為現世的誘惑是甜美的。他們並非不虔誠，因為他們尊崇神的名；他們也並非虔誠，因為他們追求那些與虔誠相悖的事物。而且，他們必然會更喜愛那些使他們無法成為他們所自稱之人的事物；根據他們稱呼的意願，比起他們行為的意願，前者更為強烈。因此，主在說了信的人不被審判、不信的人已經被審判之後，又補充道：「審判就是光來到世間，世人因自己的行為是惡的，不愛光，倒愛黑暗。」因此，對他們而言，審判在於他們已經在不信者之中行事，而對信者而言則是不必要的：因為他們愛黑暗勝過愛光；並非他們不愛光，而是他們對黑暗的愛更為強烈。29 因為在比較之下，愛往往會偏向某一方：這就是審判的由來，因為雖然他們愛基督，但他們愛黑暗卻更甚。因此，這些人將會受審判，他們既不會像虔誠人那樣不被審判，也不會像不虔誠的人那樣已經受了審判，對他們而言，審判是基於他們所偏愛的愛。
18. 不虔誠的人不會受審判，但罪人會。——先知也持守了這項福音安排的理據，他說：「因此，不虔誠的人在審判中必站立不住，罪人在義人的會中也是如此。」對於不虔誠的人，審判不再留給他們，因為他們已經受了審判；然而對於罪人——我們在前文中已教導過要將他們與不虔誠的人區分開來——他拒絕讓他們進入義人的會，因為他們將要受審判。因為不虔誠使他們預先被定罪，而罪則使這些人必須受審判。因此，既不允許不虔誠的人（他們已經受了審判）參與罪人的審判，也不允許那些將要受審判的罪人，配得進入那些將不受審判的義人的會中。
19. 神如何認知或不知曉。——這種區別的順序由此開始。第6節：「因為主知道義人的道路，惡人的道路卻必滅亡。」罪人之所以不能進入義人的會，是因為主知道義人的道路。然而，祂的「知道」並非出於無知的認知 [註：(d)]，而是出於認可的知識。因為在神裡面，並沒有人類情感的變動，以致於祂會對某些事有所認知或不知曉。蒙福的使徒保羅解釋了我們被神認知的理據，他說：「若有人以為自己是先知或屬靈的，就該知道我所寫給你們的是主的命令。若有不知道的，就不要他知道。」（林前十四 37-38）。因此，他表明那些認識神的事物的人，是被神所認知的；當他們認識了，他們就隨之被認知；也就是說，他們藉著對所認識之宗教的功德，獲得了那種認可的知識：這樣，被認知的事物，就不被理解為無知者的進步，而是被認知者的進步。主在亞當和亞伯拉罕身上絕對地表明了祂不認識罪人，卻認識信徒。因為亞當犯罪後，神對他說：「亞當，你在哪裡？」（創三 9）並非神不知道他還在樂園裡；而是當他被問及在哪裡時，他因所犯的罪，顯明自己不配得到神的認知。然而，亞伯拉罕長期以來未被認知——也就是說，神對那七十歲的人已經有了話語——當他藉著獻上以撒證明自己對主忠信時，他以這種認可被接納進入神聖的親密關係中：「現在我知道你是敬畏神的人了，30 因為你沒有將你的兒子，就是你獨生的兒子，留下不給我。」（創廿二 12）。神當然不是不知道亞伯拉罕的信心，因為祂在亞伯拉罕相信神會賜他以撒時，就已將這信心算為他的義；但因為他藉著獻上兒子，給予了敬畏神之心的偉大證明，現在他被認知了，現在他被驗證了，現在他配得不被神所忽略。因此，神既認知又不知曉；當罪人亞當被視為不知曉，而信徒亞伯拉罕被視為認知，即配得被那絕不無知的神所認識。因此，不被審判的義人的道路是神所認知的：因此，必須受審判的罪人被排除在他們的會之外。然而，不虔誠的人在審判中必站立不住，因為他們的道路已經喪失，他們已經藉著那一位受了審判，祂說：「父不審判什麼人，全將審判的事交與子。」（約五 22），即我們的主耶穌基督，祂是永永遠遠受稱頌的。阿們。
外邦人為什麼爭鬧？萬民為什麼謀算虛妄的事？世上的君王一齊起來，臣宰一同聚集，要抵擋主，並抵擋祂的受膏者。我們要掙開他們的捆綁，脫去他們的繩索。那坐在天上的必發笑；主必嗤笑他們。那時，祂要在怒中責備他們，在烈怒中驚嚇他們。我已經立我的君在錫安我的聖山上了。受膏者說：我要傳聖旨。主對我說：你是我的兒子，我今日生你。你求我，我就將列國賜你為基業，將地極賜你為田產。你必用鐵杖打破他們；你必將他們如同窯匠的瓦器摔碎。現在，你們君王應當省悟！你們世上的審判官該受管教！當存畏懼事奉主，又當存戰兢而快樂。當以嘴親子，恐怕祂發怒，你們便在道中滅亡，因為祂的怒氣快要發作。凡投靠祂的，都是有福的。
31 我們當中有許多人被使徒的權威弄得困惑，不知道這篇詩篇是否應與第一篇連貫，並被視為第一篇的結尾；還是應將其視為獨立的，並列為第二篇。因為在《使徒行傳》中，我們藉著蒙福保羅的禱告，得知這篇詩篇被視為第一篇：「我們也報好信息給你們，就是那應許祖宗的話，神已經向我們這作兒女的應驗，叫耶穌復活了。正如詩篇第一篇上所記的：你是我的兒子，我今日生你。論到神叫祂從死裡復活，不再歸於朽壞。」因此，由於這使徒的權威，人們相信這是抄寫者的錯誤，以致這篇詩篇在順序上被編為第二篇，儘管根據那位外邦人的導師所見證的，它顯然是第一篇。因此，我們必須了解為什麼我們應將其理解為第二篇，而使徒卻將其指為第一篇的理據。